Микола Романович Литвин - Проект «Україна». Австрійська Галичина

Разом з тим, в австрійський період поступово змінювався статус німецької мови, яка з домінуючої форми комунікації у сфері державного управління була поступово усунена польською. Тож образ галицького німецькомовного службовця витіснився образом службовця польськомовного, який з обов’язку володіє німецькою, а пізніше (теоретично) й мовами «національних меншостей» регіону. Між германо- та слов’яномовним середовищем тут функцінував їдиш, у якому німецька граматична та лексична основа була пронизана запозиченнями із польської та української мов. Тому засобом національної ідентифікації мовців-євреїв Галичини слугувала не стільки фонетична чи граматична, як графічна (гебрайська) форма їдишу, протиставлена латинці польської і німецької мови та кирилиці української.

Соціальні ролі й стереотипи повсякденності. Загальний ідеал Галичини складався також із стереотипів повсякденного життя, насамперед соціальних. Так, у свідомості української галицької інтелігенції особливо вирізнялися клішовані ролі священика, юриста («меценаcа»), вчителя («професора»), представника точних та природничих, «технічних» дисциплін («інжиніра»), меншою мірою лікаря («доктора»), тобто представників «досяжних» для них професій. Відповідно до «чоловічих» суспільних функцій уявлялися «жіночі» ролі «їмості», «пані меценасової», «пані директорової», що викликало різкі протести феміністок. Кожен із соціальних стереотипів реалізувався у багатьох різновидах. Так, типовий образ священика мав кілька аспектів. Його життя бачилося крізь призму освіченості, порядності, консервативності, патріотизму, патріархального укладу сімейного життя, професійної спадкоємності тощо. Відповідним до цього ідеалу було бачення ролі і місця його жінки-попаді / «їмості» — виховательки дітей у релігійному та національному дусі, а також доброї господині. З її образом пов’язувався ідеальний образ галицької кухні — своєрідного симбіозу австрійської та української народної кулінарних традицій. Елементи цих традицій передавалися у вигляді рецептів-«переписів», які асоціювалися також із збереженням сімейної історичної пам’яті: «Кілько літ мали ті пожовклі переписи, писані ледве чітким чорнилом по-нашому (очевидно з йорчиками), по-німецьки і по-польськи!.. той перепис ще від… прабабки, а цей від бабки, цей від тети Брозі, той від тети Гені, що то вже в чотирнадцятім році життя вийшла заміж і на Буковині її називали „ді кляйне попадя“. Всі ті архітвори кулінарного мистецтва зачиналися від слів „Возьми, wez, nimm“. Я з такою пошаною брав їх до рук, ніби вони були найстаршими пам’ятниками письменства». Загалом минуле у сім’ях галицьких священиків та світської інтелігенції поставало то у вигляді сімейних фотоальбомів, то — «родослівного дерева», укладання якого вважали родинного («фамілійного») престижу.

Відповідно до цих зразків формувався й певний образ суспільства. Його підставою довгий час слугували два стійкі стереотипи. Одним з них було відчуття дистанції між різними суспільними колами (протиставлення господар / обслуга), а також поколіннями (старші і молодші). Другим — навпаки, почуття приналежності до певного товариства, професійного чи родинного «круга». Така картина чітко поділеної соціальної дійсності не раз породжувала спротив. Скажімо, представники українського феміністичного руху першої третини ХХ ст. у Галичині вважали поділ на «круги» перешкодою для розвитку колективного життя, а усталені ідеали патріархальної родини — обмеженнями, що заважають саморозвиткові жінки. У вихідців із Східної України дистанціювання між представниками різних суспільних середовищ викликало враження «клановості», замкненості, нещирості, вузькості інтересів тощо (звідси — наукове «причинкарство» галичан у Ю. Шевельова). Поруч із образом ввічливого, вихованого та ерудованого галичанина в їхніх очах поставав також стереотип підступного і жорстокого жителя Галичини, наділеного провінційним світоглядом і суперечливим характером: «спочатку велика клопітливість, щире бажання допомогти наддніпрянцеві, потім, дуже швидко — збайдужіння, потім — (…) бажання штовхнути цього наддніпрянця, загнати на слизьке або кинути безпорадно-самотнім чи (…) якось на ньому заробити, зужити», — зауважує у своєму «Щоденнику» А. Любченко. Так чи інакше, подальша історія Галичини спричинила і руйнацію освячених традицією уявлень та форм життя, і прагнення їх відродити на новому ґрунті. Тому спробуємо коротко простежити долю «галицького міфу», порівнюючи структури двох різних ментальних парадигм — радянської і посткомуністичної.

І впродовж 1939–1941 років, і після Другої світової війни радянська влада намагалися провести тотальну заміну австрійських і польських колективних стереотипів, щоб створити новий образ «іншої», соціалістичної Галичини. Ця стратегія реалізувалася двома шляхами. Перший передбачав створення негативного іміджу Галичини капіталістичної. Окремі елементи цього образу певним чином відображали реальність, і тому зустріли позитивний відгук серед галичан-українців. Такою була, наприклад, критика національної політики ІІ Речі Посполитої і офіційна українізація галицьких міст. Радянський ідеологічний дискурс швидко розповсюдив образ «радісного Львова», який після десятиліть чи навіть століть полонізації знову говорить українською і радіє появі Радянської армії-«визволительки». Досить швидко радянська пропаганда створила великий лексикон стандартних кліше й гіперболізованих формул, які, за задумом авторів, мали постійно асоціюватися з певними подіями, місцями та постатями минулого. У австрійській та польській Галичині стали бачити арену вічної боротьби «робітничого класу» з «панами-експлуататорами», яких у радянській риториці порівнювали з «п’явками, що п’ють кров трудового народу». У системі соціалістичної «новомови» почали активно експлуатуватися вибрані сюжети й образи з творів Стефаника, Франка, Черемшини, Мартовича. Через це галицькі міста і села у ХІХ — ХХ ст. традиційно виступали «жертвами антинародної політики європейських імперіалістичних кіл», об’єктом «національного гніту, нелюдського економічного визиску та нестерпних умов життя».

Окремі стереотипи австрійської доби піддавалися цілеспрямованому руйнуванню. Так сталося, зокрема, із образом «доброго галицького священика» після Львівського собору 1946 року. У пресі та художній літературі почав поширюватися стереотип облесливого, ввічливого і підступного «уніата» зі свастикою на сутані, який іде «з хрестом і ножем» «дорогою ганьби і зради». Він стає представником «єзуїтського Юра», прихованим помічником панської Польщі, гітлерівської Німеччини, «капеланом жовтого лева» і «бандерівського» руху, що заважає жити мирним та довірливим галичанам тощо. До того ж, актуалізувалося створене ще представниками КПЗУ уявлення про «попа-капіталіста», в руках якого ще з ХІХ ст. опиняються українські банки та кооперативи по усій Галичині. На противагу негативному образові старого галицького суспільства, створюється образ «нової», «щасливої» галицької землі — індустріалізованої та колективізованої. Відповідно змінюється й пантеон знакових історичних постатей. Більшість з давніх персоналій отримує негативні конотації, тому на їх місці з’являються імена Леніна (Сталіна), представників радянської партноменклатури (секретарів обкомів і райкомів партії), депутатів Верховної Ради (М. Кіх), героїв партизанського руху (С. Ковпака, С. Руднєва, М. Кузнєцова), «бійців ідеологічного фронту». В окремих випадках ішлося про заповнення опустілих ніш. Так, замість владик ворожої їй Греко-католицької церкви радянська ідеологія пропонує галичанам визнавати атеїстичних «новомучеників» на зразок Я. Галана або С. Тудора, які, за офіційною версією, «кладуть життя у боротьбі з силами пітьми». Поруч з тим, уславлюється постать «маленької радянської людини».