Микола Романович Литвин - Проект «Україна». Австрійська Галичина

В обласних центрах та районах створюються пантеони передовиків виробництва, Героїв Соціалістичної Праці, колективів — Кавалерів перехідного Червоного Прапора, у сільській місцевості — колгоспів-мільйонерів тощо. Відповідно змінюються й мовні кліше. Офіційно Галичина асоціюється з українською мовою, однак цивілізаційним кодом її міського населення (особливо у повоєнні роки) стає також і російська мова. Внаслідок пропаганди білінгвізму, що, за задумом ідеологів КПРС, мала вести до майбутнього злиття мов і націй, виникає радянський варіант міського говору — суржик, який поступово проникає у систему діалектного мовлення сіл. Відповідно трансформуються і стереотипи повсякденності. Початково їхнім наскрізним гаслом стає ліквідація давніх соціальних уявлень і форм товариського життя у місті та на селі. Останні оголошуються відсталими, забобонними, містечковими, негуманними тощо. Крім того, простежується тенденція до спрощення і уніфікації норм поведінки, а в рамках боротьби із залишками релігійного світогляду створюються нові, світські, звичаї та обряди. Це не означає, що на неофіційному рівні давня міфологія Галичини була повністю знищена. Вона існувала, хоч і в дуже видозміненому, мозаїчному вигляді. Так, на рівні приватних розмов й далі існував образ старого галицького інтелігента (звідси — культ композитора С. Людкевича у мистецькому і не лише мистецькому середовищі повоєнного часу). Людей і надалі цікавила культура довоєнної Галичини (звідси — певний ажіотаж, який викликала публікація поезій Б.-І. Антонича у 60-х рр. ХХ ст.). У родинах священиків, навіть тих, які перейшли у православ’я, ще деякий час утримувалися давні стандарти поведінки, властиві цьому середовищу давніше. Продовжували існувати й елементи українського спільногалицького койне, хоча, переважно, у мові старшого покоління. Не зовсім зникло, зрештою, й давнє протиставлення інтелігента й обслуги: у окремих сім’ях функції давньої служниці певний період ще виконувала «хатня робітниця» чи «домогосподарка». Зрештою, існували спроби реанімувати міф давньої Галичини, прикладом чого стала творчість дисидентів (зокрема І. Калинця). Амбівалентним було ставлення радянської влади й до народної культури галицьких селян, яка все ще залишалася традиційною. З одного боку, її намагалися корегувати, знищуючи «давні забобони», а з іншого — пробували вивчати. Поява таких монографій, як «Бойківщина» чи «Гуцульщина» у середині 80-х рр. була також своєрідною спробою «законсервувати» уявлення про етнографічну Галичину з її бойками, лемками та гуцулами. (Зрештою, культура останніх стала частиною радянської масової культури й активно використовувалася для пропаганди нового способу життя.) Отож, пам’ять про Австрію та згодом Польщу на галицьких землях не щезла, а лише стала одним із різновидів індивідуального та колективного підсвідомого.

Однак при цьому вона зазнала дуже серйозних змін: це виявилося уже в пострадянський період. Так, уже з часу перебудови, тобто з кінця 80-х років, у ментальності галичан почалася реінкарнація давніх, довоєнних стереотипів. Вихідним пунктом цього процесу стали, як відомо, символічні образи легіону УСС часів Великої війни, Галицької армії, ЗУНР та суміжні з ними символи. Не випадково однією із знакових пісень цього періоду стає стрілецька «Ой, у лузі червона калина». Так відновлюється збірний образ «Стрілецької голгофи», а разом з ним зростає суспільна значущість атрибутики українських збройних формувань 1914–1920 рр. Поруч з тим, концепт Галичини починає переосмислюватися на тлі «оновленої історії» княжих часів (звідси — популярність образів галицько-волинських князів), Запорозької Січі та історії Української церкви (відродження УГКЦ та УАПЦ). Події довкола останньої якраз і продемонстрували неспівпадіння давнього і нового міфів Галичини. Тут виникали парадокси інтерпретації як локального, так і загальногалицького рівня. Наприклад, міф Роксолани, розповсюджуваний перед Другою світовою війною представником українського католицького руху О. Назаруком, несподівано почав використовуватися супротивниками греко-католицизму як знак «споконвічної православності» Галичини. Далі ознаки еклектичності нового галицького міфу стали ще чіткішими. Так, поруч з українським, наприкінці 90-х почав зароджуватися досить своєрідний міф «російської Галичини» та «російського галичанина», розповсюджуваний Російським товариством ім. Пушкіна у Львові. З точки зору цієї міфологічної схеми, «справжня» Галичина не має національного забарвлення, вона багатокультурна, і росіяни, що народилися й виросли у ній, розуміють її «австрійський, сецесійний дух» краще, аніж українці. У цьому плані новий російський міф Галичини наближений до старого польського. Не випадково і тут і там акцентується західний, а не східний характер галицької культури. На цьому тлі реактивується повоєнний образ польської Галичини. Він також не цілісний. Під цією маскою існує як міф виразно «антиукраїнського» краю, який чекає на своїх давніх власників (К. Шлеєн), так і утопія ідеального місця, де усі — незалежно від національності та соціального статусу — живуть у мирі та «з усміхом на обличчі» (Ю. Віттлін). Зрештою, не можна забувати й третього варіанту, запропонованого у 70-х роках А. Кусьнєвичем. Підавстрійська Галичина стає у нього майже екзистенціоналістським світом. Тут, з одного боку, співіснують хоч і чужі один одному, але все ж споріднені духовно австрійці і поляки, а з іншого живе незрозуміле для них місцеве населення, яке розмовляє екзотичною, «цвинтарною» мовою і репрезентує архаїчну, забуту усіма культуру («Урок мертвої мови»). До середини дев’яностих років ХХ ст. ситуація дещо змінюється: поруч з усіма міфами з’являється антиутопія Галичини, розповсюджувана, зокрем, а середовищем львівського часопису «Пост-Поступ». Позитивному стереотипові краю, який відроджує національні традиції і віру батьків, протиставляється образ загумінкової провінції у межах маргінальної України — осередку «галичанства» як втілення «валенродизму» і конформізму. (До цього додався й антиміф галицького селянина як неактивного і невмілого господаря у тлумаченні П. Яцика.) Фоном для цього стало проникнення структуралістичних та постмодерністичних інтерпретацій у сферу наукового дискурсу. Так, зокрема, почав руйнуватися міф довоєнного «Мойсея» і радянського «Вічного революціонера» як символічних двійників І. Франка. Зрештою, Галичина як категорія мислення стала предметом художньої постмодерної гри. Прикладом цього можуть слугувати хоч би «Дванадцять обручів» Ю. Андруховича, де культура Галичини перетворюється на фантасмагорію абсурду, а традиційні стереотипи «порядного австрійця» і «патріотичного галичанина» стають відверто двозначними. (Так, на купі старого непотребу один із персонажів роману бачить пам’ятник «Братання Руднєва і генерала Чупринки», викинуту національну атрибутику.) Водночас постмодерна гра (як, наприклад, на сторінках «Поступу», журналу «Ї» чи «Львівської газети») свідомо чи неусвідомлено переростає у дискурс нового міфу. Це — образ частини об’єднаної Європи, яка (за іронією долі) опинилася у азіатській країні. Тут, на відміну від решти українських територій, живуть виховані і стильно одягнені «пани», родовід яких тягнеться від західноєвропейських лицарів і австрійських аристократів. Вони воліють користуватися «прогресивною» латинкою, а не «заскорузлою» кирилицею, що асоціюється з «православієм», «малоросійством», «хохлами» та «кацапами», і прагнуть більше читати Марселя Пруста, Джеймса Джойса, Умберто Еко, а не Панаса Мирного чи Нечуя-Левицького. Так формується нова казка Галичини, не дуже схожа на «казку життя» Б.