Карл Раймунд Поппер - Відкрите суспільство та його вороги

Стосовно мого зауваження про те, що історія Христа не була «історією чи епізодом безуспішної... національної революції», то нині я не схильний вірити, що це дійсно так (див. про це книжку: R. Eisler. Jesus Basileus). Однак у будь-якому разі історія Христа — це не історія мирського успіху.

25.13. Див. К. Barth. op. cit., 76.

25.14. Kierkegaard's Journal of 1854; див. також German edition of Book of the Judge, 1905, p. 135.

25.15. Див. прим. 57 до розділу 11 та відповідний текст.

25.16. Див. заключне речення у книжці: J. Macmurray. The Clue to History, 1938, p. 237.

25.17. Див., зокрема, прим. 55 до розділу 24 та відповідний текст.

25.18. К'єркегор навчався в університеті Копенгагена в період значного поширення і навіть певної агресивності гегельянства. Особливо впливовим був теолог Мартенсен. (Щодо ціє'ї агресивної позиції — див. судження Копенгагенської академії, спрямоване проти чудової статті Шопенгауера «Основи моралі» (Foundations of Morals. 1840). Цілком імовірно, що ця подія сприяла знайомству К'єркегора з Шопенгауером у той час, коли Шопенгауера ще не знали в Німеччині.)

25.19. Див. Kierkegaard's Journal of 1853; див. також: S. Kierkegaard. Book of the Judge, Germ. ed., 1905, p. 129, уривок з якої у довільному перекладі наведений у даному розділі

К'єркегор був не єдиним християнським мислителем, який протестував проти гегелівського історицизму. Як ми переконалися (див. прим. 12 до даного розділу), Барт також висловлював свій протест. Надто цікава критика гегелівської теологічної інтерпретації історії міститься в праці християнського філософа М. Фостера, великого прихильника (якщо не послідовника) Гегеля (див. М. В. Foster. The Political Philosophies of Plato and Hegel). Основним пунктом його критики, якщо я правильно зрозумів, було таке: інтерпретуючи історію теологічно, Гегель не помітив, що в його інтерпретації різні періоди історії як такі позбавлені мети, а є лише засобами для досягнення кінцевої мети. Однак Гегель помилявся, вважаючи, що історичні явища або періоди є лише засобами для досягнення кінцевої мети, яку можна усвідомити і виділити як щось відмінне від самих явищ,— аналогічно до того, як наміри можна відрізнити від дії, спрямованої на їхню реалізацію, або мораль від поведінки (якщо ми, помиляючися, вважаємо, що єдина мета нашої поведінки полягає у вираженні ідеї цієї моралі). Таке припущення,— зазначає Фостер,— свідчить про нездатність зрозуміти різницю між працею творця і роботою виконавця, який добре володіє технікою, або «Деміурга». «...Серію творчих актів можна вважати розвитком,— пише Фостер (op. cit., pp. 201-203),— ...не визначаючи при цьому поняття мети, яку мають під собою ці акти... Скажімо, можна вважати, що живопис певної ери розвинувся від живопису попередньої ери і не розглядати цей розвиток як подальше наближення до досконалого або кінцевої мети... Аналогічно, політичну історію... можна розуміти як розвиток, не витлумачуючи її як процес теологічний.— Однак Гегель і в цьому, і в усіх інших моментах не розумів значення творчих актів». Далі Фостер пише (op. cit., p. 204; курсив подекуди мій): «Як вважав Гегель, про неадекватність релігійних образів свідчить те, що люди, котрі мають такі образи, стверджують, буцімто існує план Провидіння, заперечуючи водночас, що цей план можна пізнати... Твердження про те, що цей план незбагненний, безперечно, є виразом неадекватним, але істина, яку неадекватно відбиває це твердження, полягає не в тому, що план Бога незбагненний, а в тому, що як Творець, а не як Деміург, Бог взагалі не діє згідно з планом».

На мій погляд, це блискуча критика, навіть незважаючи на те, що витвори мистецтва, щоправда в іншому розумінні, можуть створюватися за «планом» (хоча й не мати мети або призначення). Можна спробувати реалізувати щось типу платонівської ідеї, скажімо, своєї праці — ту досконалу модель, яка стоїть перед твоїм духовним зором і яку художник або музикант намагаються копіювати. (Див. прим. 9 до розділу 9 та прим. 25-26 до розділу 8.)

25.20. Про критику Гегеля Шопенгауером, на яку посилається К'єркегор,— див. розділ 12, наприклад, текст до прим. 13 та заключні речення. Наведене в тексті продовження цитати з К'єркегора почерпнуто з: op. cit„ 130. (У примітці К'єркегор пізніше вставляє слово «пантеїст» перед словами «моральний розпад».)

25.21. Див. розділ 6, зокрема текст до прим. 26.

25.22. Стосовно гегелівської етики панування і підпорядкування — див. прим. 25 до розділу 11. Стосовно етики обожнення героїв — див. розділ 12, зокрема текст, до якого належать прим. 75 та наст.

25.23. Див. розділ 5 (зокрема текст до прим. 5).

25.24. Ми можемо «проявити себе» за допомогою різноманітних способів, не вдаючись до спілкування. Щодо задач використання мови з метою раціональної комунікації, а також щодо необхідності збереження стандартів зрозумілості мови — див. прим. 19 та 20 до розділу 24 і прим. 30 до розділу 12.

25.25. Цей погляд на проблему «сенсу життя» надто відрізняється від погляду Вітгенштайна, викладеного ним у «Трактаті» (Traclatus Logico-Philosophicus, p. 187): «Розв'язання проблеми життя полягає у зникненні цієї проблеми. (Чи не в цьому причина того, що люди, яким після довгих сумнівів сенс життя стає зрозумілим, таки не можуть сказати, в чому цей сенс полягає.) Про містицизм Вітгенштайна — див. також прим. 32 до розділу 24. Щодо запропонованої інтерпретації історії — див. прим. 61 (1) до розділу 11 та прим. 27 до даного розділу.

25.26. Див., наприклад, прим. 5 до розділу 5 та прим. 19 до розділу 24. Слід зазначити, що світ фактів — заповнений (адже будь-яке рішення можна інтерпретувати як факт). Саме через те неможливо спростувати моністичний погляд, згідно з яким існують лише факти. Однак неспростовність не є чеснотою. Ідеалізм, наприклад, теж неможливо спростувати.

25.27. Як виявилося, один із мотивів історицизму полягає в тому, що історицист не бачить іншої альтернативи, крім тих двох, з якими він погоджується,— або світом правлять вищі сили, «неминуча доля», гегелівський «розум», або ж він є просто ірраціональною грою випадку. Однак існує і третя можливість: ми можемо дати світові розум (див. прим. 19 до розділу 24), і хоча світ не прогресує, проте прогресувати можемо ми, як індивідуально, так і спільно.

Ця третя можливість чітко викладена Г. Фішером у його «Історії Європи» (Н. A. Fisher. History of Europe, vol. I, p. VII; курсив мій; частково цитована у тексті до прим. 8 до розділу 21): «Цей інтелектуальний ентузіазм... зник у мені. Людина, набагато мудріша і освіченіша, ніж я, могла б, можливо, розпізнати в історії план і ритм, визначену систему. Ці гармонії приховані від мене. Я можу бачити лише