Вейн Поль - Чи вірили греки у свої міфи?, Вейн Поль

вийти і вносити зміни; і навпаки, коли здійснено геніальний обмін посудини, дітки можуть бути соціологі-зовані з молодших класів до нової програми. Вони такі ж нею задоволені, як і їхні предки були задоволені своєю і не бачать способу вийти з неї, бо нічого не помічають поза нею21*: коли не бачиш те, що не бачиш, то ие бачиш навіть, що не бачиш. Так само не знають і безладної (|юрми цих обмежень: гадають, що живуть у природніх межах. Окрім того, (жкільки упродовж століть діяла фальшива аналогія правди, гадають, що предки займали вже ту саму батьківщину, або принаймні, що завершення національної єдності визначене наперед і що його завершить якась низка поступувань. Якщо і щось заслуговує назви ідеологія, то це якраз правда.

Чи слід це повторювати? Це трансцендентне є тим фактом, що речі відбуваються саме так: воно є їхнім описом; нема хвилини, інфраструктури, яка змусила б їх проходити саме таким чином; що могла б означати подібна логомахія? Не можна, отже, вважати, що саме в цьому полягає зведення історії до процесу як невблаганного, так і безвідповідального. Я визнаю, що безвідповідальність є вельми негідною справою, а, оскільки вона негідна, то вона, безперечно, фальшива (Діодор вам скаже це); але, дякувати Богу, не про цс йдеться. “Снодійна доброчесність” описує дії опіуму, що знаходять пояснення у хімічних причинах. Програми істини мають історичні причини; їхня інерція, повільність їхньої наступності сама по собі дуже емпірична: вона пов'язана з тим, що ми називаємо соціалізація (ІІіцше казав “дресирування”, і цс найменш расистська і біологічна ідея, яка може бути). Ця повільність, на жаль, не с повільною “роботою” народження негативу, що також називається поверненням відкиненого; вона не є зіткненням реальності чи прогресом розуму та інших відповідальних ідеалів. Складання і наступність програм пояснюється тими самими причинами, якими привикли маніпулювати історики, принаймні якщо вони не приносять жертву схемам. Програми будуються як конструкції: складанням послідовних рядів каміння, кожен епізод знаходить пояснення у деталях попередніх епізодів (індивідуальна винахідливість та випадковості успіху, який “дістає поширення” чи ні, складають, можливо, частішу цього полігону численних причин); будівля споруди справді не зосереджена на значних мотивах, таких, скажімо, як людська природа, суспільні потреби, логіка речей, які є тим, чим є, або як виробничі сили. Та не тіюба примешігувати дискусію; марксистський мислитель такої величини, як Габермас, не буде перейматися такими снодійними гіпос-тазами, як виробничі сили або виробничі відносини; він звільняється од них у двох напрямках. Однак від розуму звільнитися важко; в одному місці Габермас такими «мовами резюмує свою філософію: “Людина не може не вчитися”; у цьому гадається мені, полягає суть питання. І Іротиставлення Габермас—Фуко, себто Маркс—Иіцше, відроджує у час незв’язної сучасної трійці Маркс— Фрейд—Ніцше конфлікт раціоналізму та ірраціоналізму214.

Отож, це все залишається важливим для сучасного r raj і у історичних пошуків. Від сорока чи вісімдесяти років передова історіографія має для імпліцитної програми ту думку, що писати історію означає писати історію суспільства. lie вірять більше у те, що існує людська природа і залишають філософам політики думку, що існує правда речей, однак вірять у суспільство і це дозволяє рахуватися з простором, який простягається від того, що називається економія, до того, що можна класифікувати під ідеологічною етикеткою. Але ж що тоді робити з іншим? Що робити з міфом, релігіями (щойно вони не мають лише ідеологічної функції), з різноманітними нісенітницями або, простіше кажучи, з мистецтвом і наукою? Це дуже просто: або літературна історія, якщо взяти цей приклад, буде прив’язана до суспільної історії, або ж, якщо вона не хоче чи не може до цього прив’язуватися, не буде історією і про її існування забудуть; її залишать для специфічної категорії — істориків літератури, які будуть істориками лише за назвою.

Таким чином, більша частина культурного і суспільного життя залишається поза полем історіографії, навіть не подієвої. Отже, якщо спробуємо врахувати цю більшість для того, іцоб одного дня можливо було відкрити ці новини, які Люсьєн Февр визначав як життєвий шлях для передової історіографії, помічаємо, що це можна зробити, лише відкидаючи усі раціоналізми — великі чи малі

— так, щоб ця маса уявлень не могла більше визначатися як фальшива, ні, тим паче, як правдива. Але тоді, коли вдасться виробити таку доктрину, при якій вірування могли б бути правдиві, неправдиві, у відповідь на це ті галузі, які уявляються раціональними, скажімо суспільна історія та економіка, повинні також вважатися ні правдивими, ні фальшивими: вони не знаходять виправдання у схемі, яка зводить їхні причини в логіку; виходячи з цієї стратегії охоплення, нам слід поставити хрест на тому всьому, що займає пас від кількох десятиліть: гуманітарні науки, марксизм, соціологія нізпання.

Політична історія, скажімо, не є, звичайно, історією двадцяти чи п’ятдесяти мільйонів французів, однак для того, щоб бути подісвою та швидкоплинною, нона не є тим не менше анекдотичною: велика кількість подієвих деталей не пояснюється вічними істинами; правити, панувати, влада, держава; це величне драпування є лише раціоналістичними абстракціями, які покривають програми, різноманітність яких таємничо велика: вічна Політика настільки змінилася від Людовика XIV до нашого століття, як і економічні реальності, і якраз роз’яснення цієї програші дозволяє пояснити велику кількість трак-татів-і-битв і знайти ;^ія них зацікавлення. Те саме можна було б сказати про літературну історію: припасувати її суспільству є тим починанням, яке ніхто не реалізував і яке є, можливо, менш фальшиве, як нікчемне; історичність літературної історії не в цьому: вона полягає у великих несвідомих змінах, які упродовж трьох століть впливали па те, що не переставали називати обманливими словами: літературою, красою, смаком, мистецтвом; змінилися ие лише відносини “літератури" із “суспільством”: змінилось доб|к> в собі самому. Мистецтво в собі самому; серцевина тих реальностей справді не мас нічого від інваріант}’, який треба залишити філософам: він історичний, а не філософський; він не має серця. А виробничі сили і відносини... Допустимо, що вони визначають “усе інше” (ця пропозиція є не так фальшива, як вербальна; так зване “інше” є само по собі елементом тих сил і відносин, які його визначають; та облишмо це): виробництво та його відносини не є самі по собі якими-небудь, не походять від себе; вони змінним чином визначені цільністю історії у її різних моментах: вони вписуються у програми, які слід чітко з’ясувати. Це ніби так, якби на тій самій території, наділеній тими самими можливостями, два близькі різновиди однакового тваринного виду мали такий різний спосіб життя, як комахо-ідиа та м’ясоїдна істота. Ми вже говорили, що не бачимо, нка поведінка на свій лад не є свавільною;