Башлер Жан - Нарис загальної історії

тримається за цю останню рису й прагне пояснювати її в максимально вичерпний спосіб: усе в ньому викладається та розбирається виходячи з самих основ. Французький стиль використовує дедукцію й частіше вдається до фігур риторики для продукування творів, які вирізняються зв’язністю й елегантністю творчого процесу. Це — стилі й варіації, які позначаються на формі, не торкаючись суті, ба більше, правдивості чи неправдивості того, що викладається. Можна в усіх трьох стилях побачити безглуздості й глибокі істини. Регіональні традиції, хоч якими б однобічними вони були, не мають змоги замкнутися на самих собі. Вони змушені відкриватися назовні та підкорятися інноваціям і змінам. Перетинання двох моделей: однієї, що домінує на європейському рівні, та іншої, більш впливової на рівні політій, надає варіаціям значного регіонального забарвлення, і при цьому не розкривається та не приховується той факт, що вони завжди прив’язані до суто європейських течій, народжених, своєю чергою, у тій чи тій політії.

Зупинимося ще на одній характерній рисі діалектики. Європейська модель з огляду на її чутливість до змін, що відбуваються в культурному ареалі, не є ні застиглою, ні жорсткою. Вона народжується поступово й розвивається протягом близько тисячі років — з XI ст. Її гнучкість дає змогу вирізнити окремі етапи й фази. Один зі способів розглянути їх та описати полягає в тому, щоб включити в гру дві полярні моделі та комбінувати їх у різних пропорціях. За такого підходу увагу привертають три послідовні стадії. На «середньовічній стадії», яка тягнеться від XI до XIII ст., феодалізм штовхає в бік багатостороннього, феодального, множинного полюсу, тоді як церква прагне досягти протилежного полюсу. Від цієї колізії виникають найсміливіші пошуки, розкидані по всіх напрямках, спрямовані й оздоблені єдністю не стільки експресії, скільки смаку й стилю. «Стадія відродження», ХІV-ХVІст., позначена і проходить під впливом політичної та монархічної реставрації, яка приводить у дію та прагне нав’язати унітарну й ієрархічну модель. Цей рух проявляється в краще вираженій і помітнішій регіональній диференціації. Проте, крім того, що рух усе ще гальмується невиразністю національних ідентичностей, з трансполітійної мапи Європи ще не зникли поліси з аристократично-олігархічним режимом. Міста-держави Північної й Центральної Гталії, Нідерландів і рейнських країн збільшують шанси того чи того з них стати вогнищем творчості та культурного впливу. Їхня кількість і надзвичайна гнучкість їхніх позицій сприяють тому, що багатостороння модель усе ще має широку перевагу. Урешті-решт, у «модерну стадію», яка триває від XVII до XIX ст., до Першої світової війни, модель досягає майже сталої рівноваги між двома тенденціями й переживає свій класичний розквіт. Усі великі рухи культурного пошуку одночасно європейські, оскільки їхні головні теми поширюються й приймаються всюди, і національними, оскільки ті, хто їх поширює і приймає, пристосовують спільні теми до регіонального клімату.

Другим наслідком може бути стихійний перехід від цивілізаційного до загальнолюдського. Ця гіпотеза народжується з того, що європейська цивілізація вирізняється відсутністю модерного вираження гуманізації, яке було б суто європейським. Може виникнути спокуса взяти християнство за європейське вираження як таке й ототожнити європейський ареал із християнством. Проте слід опиратися цій спокусі, адже або християнство спрямоване на всіх людей як представників виду, що і є його визнаним призначенням, і тоді тенденційне накладання Європи й християнства одне на одного в християнській вірі — цілковита історична випадковість, можливо, перехідна, або ж, оскільки воно розмістилося в Європі, то й саме відчуває на собі дію структурної моделі: важко було б виявити європейське християнство, нам зустрічаються тільки італійське, іспанське, французьке, німецьке християнство та ін., виходячи з яких, мабуть, можна було б вивести певну європейську манеру сповідувати християнство, але й не можна виділити в європейській реальності як окремий об’єкт. Цю парадоксальну ситуацію легше осягнути, якщо зіставити її з грецьким християнством: візантійське християнство впродовж майже тисячоліття мало окрему реальність, бо існувала Візантійська імперія.

Чи не могло б статися так, що якась варіація на певну європейську тему виявилася б зміною, яка виводить на все-загальну людину? Цей вихід може розвиватися двома різними напрямками залежно від того, сприятиме він пізнанню чи дії. Діяльність тут не зачіпається, оскільки, бувши замкненою в своїй особливості, вона не може досягти всезагальності: немає сенсу говорити про політичну, економічну, релігійну діяльність та інше взагалі. Реальний і справжній доступ до загальнолюдського може бути тільки пізнавальним і навіть, точніше кажучи, раціонально пізнавальним. Раціональність надає доступ до загальнолюдського, оскільки будь-яка істина однакова для будь-якого представника виду, якщо він користується своїми природними знаннями, щоб пройти своєю чергою шлях, який веде до неї. Усезагальна дійсність емпіричної раціональності менш чітка, ніж дійсність наукової та рефлексивної раціональності. Так, емпіризм, який за своєю природою діє індукцією, виходячи від екземплярів, які надає досвід і спостереження, залежить від окремого зразка. Якщо та чи та культура встановить лікувальні властивості тієї чи тієї трави, то висновок буде дійсним, безперечно, для всього виду — будь-яка людина, вражена цією хворобою, вилікується чи дістане полегшення від такого лікування, — але ця властивість настільки вписана в окремість, що існує найбільша ймовірність того, що вона не буде поширена й залишиться всезагальною тільки потенційно. Наука, навпаки, дозволяє пояснити, чому та чи та молекула має такі й такі лікувальні якості, що забезпечує їй найбільші шанси використовуватися всюди, якщо вона зіткнеться з надто численними економічними перешкодами чи не буде контролюватися групами тиску. Аналогічно філософська істина — статус якої важче зафіксувати з огляду на те, що рефлексивний розум спрямований на основи, — наприклад, твердження, що випадковість передбачає абсолютне, але природа абсолютного нерозв’язна, слушна для всього виду й для всіх його представників, які погодилися вчитися, щоб доступитися до неї.

Виходячи з цих передумов, можна уявити, що певна когнітивна варіація на когнітивні теми в Європі привела до перетворення, яке виявляється в ретроспективному плані дійсним не на рівні цивілізації — це було б звичайне пізнання на кшталт європейського, як у інших місцях ми стикаємося з пізнанням по-китайському чи по-індійському, — а на загальнолюдському рівні. Цей доступ до загального через випадковість може бути полегшений потенційним статусом цивілізаційного чинника в Європі. Дієвці, які включилися в процес пізнання, можуть покласти на себе зобов’язання аскетизму в напрямку до загального, прагнучи позбавитися своєї культурної індивідуалізації. Хоч як це парадоксально, але в європейському контексті аскетизму дотримуватися легше. Так, деякі вихідці з Мілета, Ефеса, Галікарнаса та інших полісів Іонії можуть пересвідчитися, що способи мислення, здобуті в їхніх рідних