Вахтанг Кебуладзе - Чарунки долі

тому, що в першому ці експерти — справжні науковці, які формують свої наративи в конкуренції з наративами інших інтелектуалів, натомість у тоталітарних і авторитарних суспільствах експерти з історії обслуговують панівний наратив, що легітимує тоталітарну чи авторитарну владу. Такі експерти навіть не є науковцями у властивому сенсі, адже вони не відкриті до вільного обговорення власних ідей, це державні чиновники, що займаються не так наукою, як ідеологією.

До того ж таке тоталітарне ставлення до історичної пам’яті викривлює її природу. Адже, як уже було зазначено, запам’ятовування і забування ніколи не є тотальними. Отже, не може існувати єдиного тотального метанаративу.

У нетотальності пам’яті й забуття дається взнаки їхня топографічність. Речі пасивно розташовані у просторі, натомість ми активно умісцевлюємо себе, посідаючи певні позиції. Позиція — це не просто точка у просторі, це певне місце, яке я свідомо обираю і з якого я здатний висловити власну думку. Пам’ять — це низка свідомо обраних, пригаданих, але й почасти вигаданих позицій. Тож фантазія не лише накреслює горизонт можливого майбутнього, але й утворює горизонт прийнятного минулого.

На перший погляд, пам’ять і забуття як способи даності минулого мають, доповнюючи одне одного, репрезентувати континуальний плин часу віддавна аж дотепер. Натомість вони висвітлюють або затемнюють окремі місця минулого. Пам’ять вихоплює з темряви небуття певні місця минулого, засліплює нас ними, аби потому забуття знову притлумило світло пам’яті, надаючи історичному поглядові змогу щось угледіти. Забуваючи якісь аспекти минулого, ми здатні уважніше роздивитися інші його риси. Забуваючи про злочини, — згадуємо досягнення, забуваючи про перемоги, — вшановуємо їхніх жертв. Ба більше, сама пам’ять має форму забування, адже оповідка про минуле ніколи не тотожна самому минулому. Наші наративи завжди певною мірою забарвлені презентизмом. Наївний герменевтичний оптимізм, згідно з яким ми здатні до цілковитого вчування в минулу історико-культурну ситуацію, має поступитися тверезому визнанню того, що наше передрозуміння завжди задає режим нашого сприйняття історії. При цьому саме передрозуміння завжди вкорінене в історії свого виникнення. Тож маємо взаємозумовленість нашої історії і нашого переживання власної історії, тобто історії та пам’яті.

Місця пам’яті — це не просто рештки минулого, що збереглися у власній автентичності аж до сьогодення. Це забальзамовані останки, але спосіб бальзамування зумовлює та культурна епоха, в яку воно відбувається. Останки минулого розповідають нам не так про це минуле, як про нас самих, про нашу теперішність і майбуття.

Усвідомлюючи це, маємо водночас у нашому розумінні значення історичної пам’яті для сучасності та майбутнього позбутися наївного прогресизму, зумовленого ставленням до історії як до низки колишніх об’єктивних подій. Мовляв, ми можемо адекватно відтворити їх, а через це маємо навчитися того, як нам діяти далі, використовуючи здобутки предків і уникаючи скоєних ними помилок. Утім, ми маємо запитати про сам статус історичної об’єктивності, тобто об’єктивності того, що вже відбулося. Це означає не те, що нам не варто «оглядатися назад», аби краще зрозуміти своє теперішнє та передбачити своє майбутнє, а те, що цей огляд минулого має супроводжувати критичне усвідомлення того, що сам цей огляд почасти й утворює минуле, яке оглядає.

Річ не в тому, що минулого вже немає, а в тому, що коли ми починаємо писати його історію, його ще немає. Певною мірою ми й розпочинаємо писати історію, або радше історії, аби надати минулому змогу бути, аби переказати своїм нащадкам те, що нам вдалося зберегти від своїх предків. Сучасні історичні дослідження минулого здійснюються заради майбутнього. Отже, темпоральний вектор обертається. Нам лише здається, що історія — це наука про минуле, насправді вона є наукою для і заради майбутнього. Ми пишемо історії із зухвалим переконанням, що їх хтось читатиме, і з хтивою надією, що хтось напише історії про нас.

Так постає те, що ми називаємо культурою. Вона народжується з нашого вшанування минулого. Це вшанування, своєю чергою, зумовлено нашим страхом перед майбутнім. Як орач оре землю предків, аби могти нагодувати своїх дітлахів, так і ми вдивляємося у витвори попередників, аби створити власні твори. За влучним виразом Томаса Стернза Еліота, аби бути поетом після 25 років, варто мати відчуття традиції. Ми вшановуємо те, в чому нас іще не було, аби зберегти себе в тому, в чому нас уже не буде. Але цей проект приречений на невдачу. Адже наші нащадки поставляться до нас так само, як ми ставимося до наших попередників: вони шануватимуть нас не заради нас самих, а заради їхнього власного виживання у недосяжному ані для нас, ані навіть для них майбутньому. Тому Жан Бодріяр почасти має слушність, коли говорить, що культура — це простір інтимності й безсилля.

Утім, цей сумний діагноз аж надто сумний, аби бути щирим і правдивим. Адже якщо все так погано і ми справді ні до чого не здатні в просторі культури, то навіщо взагалі в ньому перебувати? Навіщо писати про неможливість самого письма? Адже якщо воно справді неможливе, про його неможливість не можна написати. Тут дається взнаки нещирість будь-якого радикального мислення, оскільки воно підважує саме себе. Воно постає не просто як заперечення і навіть не як заперечення заперечення, а як заперечення можливості заперечення, тобто як неможливість самого себе.

Ми живемо в обмеженому й ритуалізованому просторі культури, прагнемо виявляти його таємниці, спокушатися і спокушати, ініціюватися й ініціювати, а також обмінювати свої досягнення на досягнення інших, досягнення, які завжди мають вельми символічний характер.

Так ми створюємо власну історію. Зрештою, історія — це низка символів, які означають щось інше, до чого ми прагнули, але так і не досягли. Воля, рівність, справедливість, братерство, кохання, довіра, право — все це надто людське, аби бути справді людським. Справжнє звільнення — це звільнення від символів. Ми маємо повернутися до подеколи тихого, подеколи бурхливого плину щоденного досвіду і віднайти в ньому справжні засади людськості. Не існує волі як такої. Існують вільні вчинки вільних людей. Не існує кохання як такого. Існує ніжний потяг до коханої людини. Не існує ідей рівності чи справедливості самих по собі, натомість ми маємо щоразу відновлювати їх у наших вчинках. Не існує братерства поза єдністю тих, хто довіряє один одному, а отже, може назвати один одного братом без апелювання до кровної спорідненості чи причетності до одного клану, класу тощо.

Звільнення від символів — це звільнення від їхнього значення. Коли символ уже нічого не означає — це вже й не символ, а просто річ, яка втрачає свою магічну владу над нами.

Утім, тут, кажучи мовою Ганса Ульриха Ґумбрехта, ми переходимо від культури значення