П'єр Адо - Що таке антична філософія?

душу світу. Проте у тій перспективі, що нас цікавить, Платон в будь-якому разі сформулював основоположний принцип. Рухатися у напрямку, протилежному злу, а отже, рухатися в напрямку мудрості, означає «уподібнюватися, у міру можливості, Богу, однак йому уподібнюються, стаючи справедливими та благочестивим у світлі розуму»[699]. Божественне постає, таким чином, як взірець моральної та інтелектуальної досконалості людини. Втім, Платон назагал уявляє Бога чи богів наділеними моральними якостями, які могли б бути якостями мудреця. Він (чи вони) є правдивим, мудрим та добрим; він позбавлений жадань і завжди охоче творить найкраще.

Зв’язок між мудрецем та Богом у Плотина має два рівні. Передусім, божественний Інтелект, у своєму зв’язку тотожності з самим собою, діяльності на самого себе та мислення самого себе, має змішані з його сутністю чотири чесноти: думка чи розважливість, справедливість, сила та поміркованість, які в цьому стані є трансцендентними моделями мудрості, і живе життям «суверенно мудрим, позбавленим хиб та помилок»[700]. Проте оскільки душа, згідно з Плотином, іноді, у рідкісні моменти в містичному досвіді піднімається вище рівня Інтелекту, то в описі Єдиного чи Блага можна віднайти риси мудреця: абсолютна незалежність, відсутність потреб, тотожність собі. У нього, таким чином, присутня досить чітка проекція постаті мудреця на уявлення про божество.

Вочевидь саме тому, що постать мудреця та образ Бога ототожнюються у філософіях Платона, Плотина, Аристотеля та Епікура, вони уявляють собі Бога, швидше, як притягальну силу, аніж як силу творчу. Бог є взірцем, який істоти намагаються наслідувати, та Цінністю, яка орієнтує їхній вибір. Як зауважує Б. Фрішер, епікурейські мудрець та боги є нерухомими двигунами, як і Бог Аристотеля: вони притягують інших, передаючи їм свої образи[701].

Стоїчний мудрець знає те саме щастя, що й всесвітній Розум, алегоричним чином персоніфікований Зевсом, оскільки боги та люди мають один і той самий розум, досконалий у богів, удосконалюваний у людей[702], та оскільки саме мудрець досягає досконалості розуму, спонукаючи свій розум збігатися з божественним Розумом, а свою волю — з божественною волею. Чесноти Бога не вищі за чесноти мудреця.

Теологія грецьких філософів є, можна сказати, теологією мудреця, проти якої протестував Ніцше:

Вилучимо вищу доброту з концепту Бога: вона не гідна Бога. Вилучимо так само вищу мудрість — лише марнота філософів є причиною цього екстравагантного уявлення про Бога як про монстра мудрості: він повинен був бути максимально подібним до них. Ні, Бог як вища могутність — цього досить! З неї випливає все, з неї випливає «світ»[703].

Всемогутність чи доброта? Ми не дискутуватимемо цієї проблеми, проте тут потрібно чітко наголосити, що всупереч тому, до чого веде Ніцше, ідеал мудреця не має нічого спільного з «класичною» або «буржуазною» мораллю, він, швидше, відповідає, якщо скористатися висловом самого Ніцше, повному обертанню традиційних цінностей та умовностей, яке, втім, відбувається у найрізноманітніших формах, як ми мали можливість це спостерігати у різних філософських школах.

Щоб проілюструвати це новим прикладом, досить буде згадати опис «природного», тобто незіпсованого стану суспільства, який стоїк Зенон пропонує у своїй «Політеї». Цей опис був дещо скандальним, бо він подавав соціальне життя як життя спільноти мудреців. Вони мали лише одну батьківщину — сам світ; вони не мали законів, бо розуму мудреця досить, щоб приписати йому, що він має робити; жодних судів, бо вони не чинили злочинів; жодних храмів, бо боги не мають в них потреби і оскільки безглуздим було б вважати священними витвори людської руки; жодних грошей, жодних законів про шлюб, лише свобода єднатися хто з ким хоче, навіть якщо це інцест; жодних законів про поховання мертвих.

Споглядання світу та мудреця

Б. Ґротюізен наполягав на дуже своєрідному аспектові постаті античного мудреця — на його ставленні до космосу:

Усвідомлення світу є особливістю мудреця. Тільки мудрець постійно утримує присутнім у розумі все, він ніколи не забуває про світ, він думає та діє у зв’язку з космосом […] Мудрець є частиною світу, він є космічним. Він не дає відвернути себе від світу, відділити себе від всього космосу […] Образ мудреця та уявлення про світ становлять щось на кшталт нероздільного цілого[704].

Як ми бачили, самоусвідомлення невіддільне від поширення до цілого та від руху переміщення Я в цілісність, яка його охоплює і, ніяк не ув’язнюючи його, дає йому змогу поширитись у безконечному просторі та часі: «Вчинив би собі роздолля, якби охопив думкою Всесвіт»[705]. Тут постать мудреця ще раз запрошує здійснити повну трансформацію сприйняття світу.

Існує чудовий текст Сенеки, в якому автор уподібнює споглядання світу та споглядання мудреця:

Мені ж багато часу йде, звичайно, на самі роздуми над мудрістю: споглядаю на неї з таким подивом, з яким дивлюся й на весь світ, а його я бачу не раз немовби той глядач, який тільки що прийшов на виставу[706].

Ми зустрічаємося тут із двома духовними вправами, одну з них ми добре знаємо — це споглядання світу, а про другу щойно дізналися — це споглядання постаті мудреця. Як можна зрозуміти з контексту, постать, яку споглядає Сенека, є Секстієм, який «вирисовуючи велич щасливого життя, не позбавляє тебе надії досягти його». Це зауваження має непересічне значення: для того, щоб спостерігати мудрість, так само як і для того, щоб спостерігати світ, потрібно зберігати свіжість погляду. Тут перед нами постає новий аспект зв’язку філософа з часом. Йдеться не тільки про те, щоб сприймати та проживати кожен момент часу так, ніби він є останнім, потрібно також сприймати його так, ніби він є першим, у всій разючій дивовижності його постання. Як скаже епікуреєць Лукрецій:

Все це коли б ось, сьогодні, відкрилося раптом зору людському, поставиш в красі своїй непорівнянній, що ж тоді більшим для смертних могло б видаватися дивом? [707]

Все схиляє до думки, що Сенека вправляється у тому, щоб відновити