Едвард Ваді Саїд - Орієнталізм

найменшого розуміння революційних перемін, що відбулися на цих територіях. Автор переходить на позиції занудно повчального, відверто реакційного ставлення до арабів («треба сказати, що протягом цього періоду освічена й неосвічена молодь арабських країн, з її ентузіазмом та ідеалізмом, стала сприятливим ґрунтом {393} для політичної експлуатації й, іноді, мабуть, сама того не розуміючи, знаряддям для безсовісних екстремістів та агітаторів» 127), іноді пом’якшуваного нечастими словами хвали, виголошуваної на адресу ліванського націоналізму (хоча ніде не говориться про те, що прихильність невеликої кількості арабів до ідей фашизму в тридцяті роки також не обминула ліванських маронітів, які в 1936 р. заснували ліванські фаланги, копіюючи чорносорочечників Мусоліні). «Неспокій і заворушення» приписуються 1936 рокові без згадки про сіонізм, а поняттям антиколоніалізму та антиімперіалізму ніколи не дозволяється порушувати тихомирний плин оповіді. Що стосується розділів, присвячених «політичному впливові Заходу» та «економічним і соціальним змінам», — ідеям, що залишаються на цьому рівні абстракції й ніде не конкретизуються, — то вони сприймаються як вимушені поступки ісламові, який має дещо спільного з «нашим світом» у найзагальнішому розумінні. Зміни однобічно прирівнюються до модернізації, хоча ніде не прояснюється, чому інші види перемін нехтуються з такою зверхньою недбалістю. Оскільки припускається, що єдині варті уваги відносини іслам мав лише із Заходом, важливість Бандунга, або Африки, або «третього світу» загалом повністю іґнорується; ця блаженна байдужість до добрих трьох чвертей нашої реальності дещо пояснює дивовижно оптимістичне твердження, що «історичний ґрунт був розчищений [ким, для чого і як?] для нових стосунків між Заходом та ісламом... опертих на рівність і співпрацю» 128.

Якщо, дійшовши до кінця першого тому, ми грузнемо по шию в болоті безлічі суперечностей і труднощів у зрозумінні того, що ж таке іслам, то марно буде шукати допомоги в томі другому. Половина книжки присвячена історичним перипетіям, які мали місце з десятого по двадцяте сторіччя в Індії, Пакистані, Індонезії, Іспанії, Північній Африці та на Сицилії. Трохи більше ладу ми знаходимо в розділах про Північну Африку, хоча тут майже скрізь та ж таки суміш професійного орієнталістського жарґону та невпорядкованих історичних подробиць. Після того як уже прочитано близько двох тисяч сторінок густо насиченої прози, «іслам» видається «культурним синтезом» не більшою мірою, аніж будь-яке інше {394} безладно скомпоноване нагромадження царів, битв та династій. Але в останній половині другого тому великий синтез завершується такими статтями, як «Географічне розташування», «Витоки ісламської цивілізації», «Релігія та культура» і «Війни».

Тепер у читача виникає ще більше запитань, слушність яких видається цілком очевидною. Чому розділ, у якому, судячи з назви, має йтися про ісламські війни, насправді розповідає (і цікаво, до речі) про соціологію деяких ісламських армій? Чи слід вважати, що ісламський спосіб вести війну відрізняється від, скажімо, способу християнського? Війни комуністичні супроти воєн капіталістичних видаються темою майже аналогічною. Яку користь для зрозуміння ісламу — крім хіба як ілюстрацію широкої і хаотичної ерудиції Ґустава фон Ґрюнебаума — дають нам темні цитати з Леопольда фон Ранке, якими, разом із безліччю іншого, не менш глибокодумного та іррелевантного матеріалу, рясніють його сторінки, присвячені ісламській цивілізації? Навряд чи ми помилимося, припустивши, що це робиться для того, аби убрати в пишні шати істинну ґрюненбаумівську тезу про те, що ісламська цивілізація побудована на безпринципних запозиченнях мусульман із юдео-християнської, елліністичної та австро-німецької цивілізацій? Порівняймо з цією ідеєю — що іслам, за своїм визначенням, є культурою плагіаторською, — іншу ідею, висунуту в томі першому, де говориться, що «так звана арабська література» була створена персами (не пропонується жодних доказів, не наводиться жодних імен). Коли Луї Ґарде береться за висвітлення теми «Релігія і культура», нам повідомляють підсумково, що тільки п’ять перших сторіч ісламу мають бути обговорені. Чи означає це, що релігія і культура в новітні часи не можуть бути «синтезовані», чи те, що іслам досяг своєї завершальної форми в дванадцятому сторіччі? Чи існує справді така річ, як «ісламська географія», що начебто включає в себе й «заплановану анархію» мусульманських міст, чи це просто фіктивний предмет, вигаданий із метою продемонструвати застиглу теорію географічно-расового детермінізму? Для підказки нам нагадують про «піст рамадану з його активними ночами», з чого ми, певно, повинні виснувати, що іслам — {395} це релігія, «призначена для жителів міст». Це пояснення, яке вимагає свого пояснення.

Розділи, присвячені економічним і суспільним інституціям, законам і системі правосуддя, містицизмові, мистецтву й архітектурі, науці та розмаїтим ісламським літературам, написані на значно вищому рівні, аніж більшість матеріалів «Історії». Проте ніде ми не натрапляємо на докази, що їхні автори мають багато спільного з новітніми гуманітаріями або соціологами, які працюють у інших дисциплінах: методи, притаманні конвенційній історії ідей, марксистському аналізу, новітній історії, тут явно відсутні. Одне слово, іслам, як, певно, вважають його історики, легше пояснити на засадах учення Платона або інших давніх доктрин. Для одних авторів «Історії» іслам — це політика й релігія; для других — це стиль буття; для третіх — «він невідокремний від мусульманського суспільства»; для четвертих — це сутність, яку можна пізнати лише через науку містерій; для всіх авторів іслам — це якась далека, невиразна річ, яка мало чого може нас навчити про складний світ сьогоднішніх мусульман. І над усією цією недоладною спорудою, якою є «Кембриджська історія ісламу», нависає старий орієнталістський трюїзм, що в ісламі йдеться про тексти, а не про живих людей.

Фундаментальне питання, що його порушують такі сучасні орієнталістські тексти, як «Кембриджська історія», — це, чи етнічні витоки та релігія є найліпшими чи принаймні найкориснішими, базовими і прозорими визначеннями людського досвіду? Чи для розуміння сучасної політики більше важить знати, що X і Y мають певні конкретні вади, чи те, що вони мусульмани або євреї? Це, звичайно, дискусійне питання, і схоже на те, що ми маємо шукати як релігійно-етнічних, так і соціоекономічних пояснень, сформульованих у раціональних термінах; проте орієнталізм явно розглядає ісламську категорію як домінантну, і це найпереконливіше свідчення його ретроградної інтелектуальної тактики.

3. Просто іслам. Настільки глибоко закорінена теорія семітської примітивності в тому своєму вигляді, в якому ми бачимо її в новітньому орієнталізмі, що вона знаходить свій вияв із дуже малими відхиленнями й у такому, добре знаному антисемітському європейському {396} творі, як «Протоколи сіонських мудреців», і в окремих зауваженнях, таких, наприклад, як ті, що їх Хайм Вейцман адресував Артурові Бальфуру 30 травня 1918 p.:

«Араби, які розумні й кмітливі лише поверхово, поклоняються одному і тільки одному — владі й успіху... Британські власті... добре знаючи зрадницьку й підлу природу арабів...