Едвард Ваді Саїд - Орієнталізм

правильність репрезентації чи її відповідність якомусь

великому ориґіналові. Зовнішній характер репрезентації завжди пояснюється тим

чи тим варіантом трюїзму, що якби Схід був спроможний репрезентувати себе, він

би себе репрезентував; а що він на це неспроможний, то цей обов’язок узяв на

себе Захід — репрезентуючи себе, він, faute de mieux , репрезентує й

бідолашний Схід. «Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten werden» *, як писав Маркс у «Вісімнадцятому брюмера Луї Бонапарта».

За браком чогось кращого (фр.). (Тут і

далі зірочкою позначені примітки перекладача).

* Вони неспроможні репрезентувати самі себе, їх

треба репрезентувати (нім.).

Ще одна причина, з якої я наполягаю на зовнішньому

характері орієнталізму — це моя віра в необхідність уяснити собі абсолютно

чітко: те, що передається через культурний дискурс та обмін у рамках культури, — то не «істина», а репрезентації. Навряд чи треба зайвий раз повторювати, що

сама мова — це високо організована й закодована система, яка використовує

чимало засобів, щоб виражати інформацію, вказувати на неї та обмінюватися нею, репрезентувати дійсність тощо. Принаймні в одному випадку — я маю на увазі

писемну мову — не існує такого явища, як відтворення присутності, а йдеться

про {37} перекодовану присутність (re-presence) або репрезентацію.

Отож цінність, ефективність, сила, зовнішня правдоподібність писемного

твердження про Схід дуже мало залежить і не може інструментально залежати від

Сходу як такого. Навпаки, писемне твердження є для читача присутністю завдяки

тому, що воно виключає, змішує, робить зайвою будь-яку реальність, таку

як «Схід». Тобто усе в орієнталізмі відступає й відходить від Сходу: те, що

орієнталізм узагалі має смисл, більше залежить від Заходу, ніж від Сходу, і цей

смисл перебуває в прямій залежності від розмаїтих західних прийомів

репрезентації, які роблять Схід видимим, чітким, роблять його «там» у дискурсі

про нього. І ці репрезентації відштовхуються від інституцій, традицій, домовленостей, узгоджених кодів розуміння їхніх наслідків, а не від далекого й

аморфного Сходу.

Різниця між інтерпретаціями Сходу, які існували до

останньої третини вісімнадцятого сторіччя, та пізнішими (тобто тими, які, в

моєму розумінні, належать до сучасного орієнталізму) полягає в тому, що в цей

пізніший період діапазон репрезентацій неймовірно побільшився. Це правда, що

після Вільяма Джонса та Анкетіля-Дюперрона і після експедиційного походу

Наполеона в Єгипет Європа почала дивитися на Схід більш науковим поглядом, стала жити в ньому з куди більшим відчуттям власної переваги й більш

дисципліновано, аніж будь-коли раніше. Але значно більше для Європи важило те, що вона розширила масштаби свого сприйняття Сходу та вдосконалила прийоми свого

аналізу його реалій. Коли на зламі вісімнадцятого та дев’ятнадцятого сторіч

відкрилося, наскільки стародавні мови Сходу, — і претензії давньогебрейської

мови на божественне першопоходження стали здаватися менш виправданими, — то

саме кількоро європейців зробили це відкриття, передали його в спадок ученим і

зберегли це відкриття в лоні новоствореної науки — індоєвропейської філології.

Отак народилася нова могутня галузь знання для осягнення лінґвістичного Сходу, а з нею, як це показав Фуко у своїй праці «Порядок речей», виникла ціла мережа

взаємопов’язаних наукових інвесторів. Подібним чином Вільям Бекфорд, Байрон, Ґете та Гюґо реструктурували Схід своїм мистецтвом і зробили його барви, ауру

та людей видимими через {38} свої образи, ритми й мотиви. Щонайбільше, «реальний» Схід навіював авторові його видіння; він дуже рідко давав їм

напрямок.

Орієнталізм більше реаґував на культуру, яка його

витворила, аніж на свій уявний об’єкт, що також був витвором Заходу. Отже, історія орієнталізму характеризується як внутрішньою сумісністю, так і цілою

низкою чітко визначених відношень із домінантною культурою, в якій він існує. У

своєму аналізі я послідовно намагаюся показати структуру цієї галузі та її

внутрішню організацію, її першопрохідців, патріархальних авторитетів, її

канонічні тексти, світоглядні ідеї, взірцеві постаті, її послідовників, удосконалювачів, нові авторитети; я намагаюся також пояснити, як орієнталізм

запозичував «сильні» ідеї, доктрини та тенденції, що панували над культурою, та

черпав із них власний зміст. Так, були (і є) лінґвістичний Схід, фрейдівський

Схід, шпенґлерівський Схід, дарвінський Схід, расистський Схід — і так далі.

Проте ніколи не існувало такого явища, як «чистий», або незумовлений Схід; подібним чином, ніколи не існувало нематеріальної форми орієнталізму, чогось

такого невинного, як «ідея» Сходу. Цією своєю глибинною переконаністю та

методологічними наслідками, які з неї випливають, відрізняюся я від учених, що

досліджують історію ідей. Бо орієнталістський дискурс робить можливими такі

наголоси на своїх твердженнях, подає їх у такій виконавчій формі й передусім з

такою матеріальною ефективністю, яких кожна герметична історія ідей намагається

повністю уникати. Без цих наголосів і цієї матеріальної ефективності

орієнталізм був би тільки ще однією з ідей, у той час як він був і є чимось

набагато більшим, аніж це. Тому я поставив собі на меті дослідити не лише праці

вчених, а й літературні твори, політичні трактати, тексти журналістики, подорожні нотатки, релігійні та філологічні студії. Іншими словами, мій змішаний

підхід у широкому плані є історичним і «антропологічним», оскільки я вважаю, що

всі тексти є світськими та опосередкованими, хоча (звичайно!) у способи, які

відрізняються від жанру до жанру, від одного історичного періоду до іншого.

Проте, на відміну від Мішеля Фуко, чиїй праці я дуже

багато завдячую, я вірю, що індивідуальні автори {39} справляють

визначальний вплив на сукупність текстів, які складають таке дискурсивне

утворення, як орієнталізм, що в протилежному випадку було б анонімним. Єдність того

великого масиву текстів, який я аналізую, почасти пояснюється тим фактом, що

вони часто посилаються один на одного: орієнталізм, у кінцевому підсумку, — це

система цитування праць та авторів. «Звичаї та побут сучасних єгиптян» Едварда

Вільяма Лейна (Edward William Lane, «Manners and Customs of Modern Egiptians») читалися й перечитувалися такими різними людьми, як Нерваль, Флобер і Річард

Бертон. Він був авторитетом, до якого мусив звертатися кожен, хто писав чи

думав про Схід, а не тільки про Єгипет: коли Нерваль дослівно запозичує цілі

уривки із «Сучасних єгиптян», він робить це, аби послатися на авторитет Лейна, хоча сільські сцени, які він описує, він спостерігає в Сирії, а не в Єгипті.

Авторитет Лейна і можливості цитувати його де треба й де не треба виникли

внаслідок того, що орієнталізм уможливив широке й вільне розповсюдження його

тексту. Проте ми ніколи не зрозуміли б, у чім причина такої популярності Лейна, не зрозумівши специфічних характеристик його тексту; те саме можна

сказати й про Ренана, Сасі, Ламартіна, Шлеґеля та цілу низку інших впливових

авторів. Фуко вважає, що в