Чеслав Мілош - 12 польських есеїв

людиною вільною, визволеною, прийнято від початку існування християнства, але значення, що надавалося цьому твердженню, здавалось, могло розчиняти його в багатьох смислах і обмеженнях. Розчиняло його зсередини, в самому джерелі, через екзистенційну медитацію про невільну свободу, і ззовні – через прагнення підпорядкувати свободу рішенням, що йдуть згори. Релігійний рух XVIII сторіччя намагався надати християнській свободі нового блиску. Страх її поганого використання (причина конфлікту з лібералізмом), що мучить сучасне християнство, ще не турбує людей Просвітництва. Довіра до розуму та цивілізаційного поступу, на яку сьогодні дивимося зі співчуттям, була для них (перш ніж прийдуть колективні утопії) чимось на зразок утопії індивідуальної людини, роз’ясненої зсередини і здатної до щораз більшого очищення. Цей образ, звичайно, є копією релігійної людини, здатної, попри падіння, на прийняття Духу, який дедалі частіше трактується іманентно: зернина всередині душі. Так само слід розуміти проблему автономії, що переживається надзвичайно сильно. Людина – істота автономна, бо є вільною, розумною, духовною. Нею не може керувати жоден нав'язаний згори гетерономічний закон, хоч би мав найшанованіші джерела – від Бога. Бо зрадить тоді себе, світло в собі. Цей погляд не міг бути чужим Європі, насиченій християнською антропологією – інша річ, що він був ближчим для її реформованої частини.

Слід зазначити, що розуміння свободи у XVIII сторіччі аж ніяк не мало пермісивного характеру. Подібно як свобода члена громади в англійських лібералів обмежувалася свободами інших членів і регулювалася загальним правилом громадської користі, так і в Руссо свободу індивід віддавав загалові, з яким поєднувався заради справжнього існування. Так само й у Канта – свобода здійснювалась у голосі морального закону, який надає нам людяності, вириває з чистої природності. Негативна, позитивна чи регулятивна, ця свобода не знає спокуси сваволі, бо довільність означала б зіслизання у зневолення, в несвободу – з огляду на колективний хаос, тваринний елемент у людині. Ціле сторіччя, від Локка до «Критики практичного розуму» та «Розмов про релігію» Шлаєрмахера, тривала величезна праця над охопленням у конкретиці громадського й особистого життя цієї парадоксальної і невловимої ідеї. Звідки береться свобода, що це таке, як це можливо, що одночасно вона є і її нема, як її утвердити, як її використовувати? Вражає афірмативний стиль цих пошуків і висновків – тут свобода, передусім творча, є чимось, що здобувається зусиллям (у собі чи в недосконалих інституціях, які вимагають змін), і відкриває простір для будування: у міжлюдських зв’язках, у сумлінні, з яким пов’язується відомий кантівский образ зоряного неба. Для XVIII сторіччя свобода була умовою існування згармонізованого світу і рушієм перетворювання старих структур. У тій Європі вона означала щось, що тільки потрібно здобути, що тільки стоїть перед нами – звідси аура свіжості й ентузіазму, великої обіцянки, і тому ще не відомий гіркий присмак, який принесе майбутнє. Чи взагалі не було передчуття, що може з’явитися також інша логіка свободи, яка утверджуватиметься саме у розкладі, знищенні? Уже Жан-Жак боявся свободи, якої не супроводжує найдокладніша рівність, бо тільки рівність може вирвати у свободи грізне жало. Кант на марґінесі своєї «Критики» говорить про «зло радикальне», можливу в людині абсолютну злу волю – це заперечення в собі світла духу. Але здається, тільки один письменник довів цей експеримент думки до кінця: уявімо собі свободу, що відкидає самообмеження, навіть не думає ототожнюватися з законом, розумом, моральністю. Вона хоче бути абсолютним та розгнузданим елементом. На тисячах сторінок філософських трактатів і романів маркіз де Сад схоплює найсуттєвішу тему епохи, щоб перелицювати її, скерувати проти сучасників. Сад, звичайно, є дитям Просвітництва, хоча механізм цієї провокації спершу видається рішуче антипросвітницьким. Перетворюються в руїни мрії про поступ, розум, про світле майбутнє цивілізації. Тому Садом захоплюватимуться і його прославлятимуть Генерації тих, що зневажають крихкий людський порядок, вирваний з горла хаосу – бо він міщанський, філістерський; до них належать деякі романтики, декаденти, сюрреалісти…

Маркіз де Сад був виродком Просвітництва – його позашлюбним сином. А все-таки – сином. Не тільки як аристократ, представник класу, що в досконалій несвідомості більшості своїх членів – і з ясним передчуттям у небагатьох – підготовляв у Франції власну загибель. А й як учень енциклопедистів і матеріалістів, котрий перекреслив їхні плани і показав, що можна зробити з їхньою аргументацією, застосованою всупереч їхнім намірам. Якщо вжити пізніше визначення, маркіз відштовхнувся від цілковитої свободи, аби дійти до цілковитого поневолення, затерши всяку різницю між одним і другим. На першому рівні йдеться про поневолення тих, які в світі його уяви є жертвами, бо без жертв свобода жменьки обранців була би позбавлена сенсу. Але на цьому ще не кінець. На другому рівні адепти необмеженої свободи потрапляють у філософську пастку. Оскільки «справжня» свобода відкидає будь-які обмеження, розум, моральність, милосердя, користь і стає оголена навпроти самої себе, то єдиним рушієм будуть для неї жадання й пристрасті. Герої Сада, титани свободи, потрапляють у цілковиту залежність від власної біологічної механіки, перетворюються в її забавки. Геніальність його полягає в тому, що він це бачить і відверто про це говорить. Герої-кати б’ються в конвульсіях, у які їх ввергає страшне коло Природи, спадок творення її нищення; вони знають, що немає від цього порятунку. Один із них, усвідомлюючи, що в найбільшому піднесенні сваволі він залишається лише інструментом та імітатором Природи (цикл жадання, заспокоєння, знищення), кричить про свою ненависть до неї. Ось остаточне поневолення – треба знищити Природу, щоб від неї звільнитися. Але вчинити це – означає ще раз підтвердити її закони, тобто власну неволю (нищити – отже служити).

Хочеться вигукнути: це ж говорить читач Канта! Єдина свобода, яку можна захистити, вирвати з інфернального кола, це та, яку ототожнимо з відкритим у своїй глибині моральним законом. Інакше потрапляємо в залежність під «іншого» в нас, від звіра. Урок Сада підтримує просвітницьку працю над дослідженням і визначенням сфери людської свободи, бо керує ним подібна логіка, тільки з протилежним знаком.

Свобода цікавила маркіза де Сада, передусім, як абстрактна проблема. Його романи мають «геометричний», дедуктивний характер і аж ніяк не можуть бути сценаріями людських ситуацій через свою ірреальність. Релігійна свобода (що означає для нього звільнення від релігії) – це й теоретична операція: відкидання абсурдного й кровожерного Бога. Проте для більшості умів епохи буде інакше: свобода сприйматиметься як пекуча політична проблема, а релігійна свобода – як свобода віросповідання відповідно до внутрішніх переконань. У цій сфері виняткового значення набуває постать Вольтера.

Вольтер, життя якого було низкою вигнань за межі Франції, провівши один з таких періодів в Англії, повернувся перейнятий