Оксана Стефанівна Забужко - Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій

імперської культури. Вони пишалися історичною «духовно-навчительною» роллю своєї «Малої Греції» стосовно «Великої», тим, що з Києва, як хвалився в 1730-х pp. Гедеон Вишневський, «аки с преславних оных Афин, вся Россия источник премудрости почерпала»[494] (так в «Оргії» й Меценат-«філеллен», себто анаграматичний «українофіл», нагадує своїм гостям, «що Рим ходив у Грецію до школи»!), і їхні діти, котрі, вже «малоросійськими дворянами», подалися «волю здобувати» в «Общество соединенных славян», як Лесин двоюрідний дід, ще зовсім не потребували на продовження подібної паралелі славетної Гердерової підказки («Україна колись стане новою Елладою»), бо прекрасно пам'ятали свою історію і без шевченківського провербіального «німця». Варто навести тут вельми характерний (щоб не сказати — програмовий!) для українського декабризму вірш Якова Драгоманова (літературний чи принаймні філологічний хист у цій родині, починаючи від легендарного «драгомана»-поліглота й закінчуючи популярним белетристом середини XX ст. Юрієм Косачем, — феномен для генетики не менш цікавий, аніж музична спадковість у родині Бахів!), — вірш, який так і називається, «Греция»: колишній бароковий образ «другої Еллади» в ньому вже остаточно трансформувався в цілком прозору політичну алегорію, типову для романтичного націоналізму:

О, Аристидов век, о, век Алкивиада!

Отчизна Пиндара, Сократа, Мильтиада,

Отчизна слави и богов,

Свободы, доблести, умов!

…………………………

Что ныне жребий твой?

Кому шумят твои священные дубравы?

Чей меч, защитник прав, свободы, чести, славы

Сверкает на твоих пустующих полях?

Какой огонь горит в твоих сынах?

Кто пьет бессмертие Кастальского потока?..

Отчизна славних душ заржавела в цепях.

На их заброшенных гробах

Бушует буйный сын кровавого пророка!..[495]

Навіть сьогоднішньому не надто освіченому читачеві зрозуміло, що це не «про Грецію», а таки «про Україну». Питома менталітетові «шляхетської нації» апеляція до меча як оборонця «прав і вольностей», як і алюзія до російського самодержця — «буйного сина кривавого пророка», — тільки тим точніше координують алегорію в просторі й часі, ну а «покинуті гроби» славних предків на колишніх полях битв — то вже, вважати, прямий прообраз шевченківських архетипальних «могил». Що у Шевченка Україна «бездітна вдовиця» — це також, як бачимо, розвиток ранішого, декабристського образу Малоросії як «спустілого храму», її богопокинутости/синопокинутости («Кому шумят твои священные дубравы?» — курсив мій. — О. З.), — тільки що в декабристів при тому домінувало почуття образи на імперію за її невдячність до своєї духовної вітчизни (NB: про потребу «мати вдячність» до Греції нагадує римлянам і Меценат в «Оргії»), — а Шевченко всі українські «боргові претензії» до Петербурга «за своє» рве вже рішуче й безповоротно — і закладає тожсамісні підвалини нової, «плебейської» нації (NB: це драгомановський термін, який, однак, не прищепився, сучасні історики, від Е. Ґелнера до А. Каппелера, послуговуються щодо «пробуджених» у XIX ст. європейських народів нейтральнішим — «селянські»).

Тут-то ми і впираємося у фундаментальний «камінь спотикання» нашого національного проекту. Згрубша мовлячи, альтернатива виглядає наступним чином: або «плебейська нація» (з «відтятою» на користь «чужих богів» верхівкою-«мозком») — і тоді наша шляхта «зрадники» («феномен Гоголя»), а тих її представників, котрі таки «називали себе українцями», та ще й з великої літери, ми похваляємо як свого роду «класових відступників», що за аналогією з російськими шістдесятниками взяли та й пішли «в народ», — або ж наша шляхта є просто шляхта як усяка інша, тільки історично пригальмована на рубежі XVIII—XIX ст. у модернізаційному процесі, — і тоді мусимо включити в український культурний ареал і ввесь її імперський внесок, свого часу безцеремонно «експропрійований» імперією на користь російського народу (у сучасній історичній науці стару «русоцентричну» теорію, за якою Російська імперія, як і її спадкоємиця радянська, вважалася національною державою росіян, було відкинуто ще на початку 1990-х[496]). Мусимо, інакше кажучи, визнати «свій пай» у розбудові Російської імперії, оту саму трьохсотлітню «Маросєйку» української історії, що її й донині «методологічно розгублена» російська історіографія бере за доказ «общерусского единства», — не моральною девіацією, не загадковою похибкою розвитку (в рамцях першої версії раціонально так і не поясненою — і непояснимою!), а наслідком таки питомо українського — ранньомодерного — «національного проекту» («православної імперії» з «духовною столицею» в Києві)[497], який не вдалося зреалізувати в його первісному вигляді, але який, при всій його «затратності» (бо під цивілізаційним оглядом він Україні обійшовся й справді необлічимо дорого!), «на довшу мету» беручи, тобто з точки зору вже незалежної України XXI століття, видається не таким уже й стовідсотково провальним, як то можна було думати ще якихось 20 років тому…

Цю другу версію в XIX ст. обстоював М. Драгоманов, тільки його тоді мало хто зрозумів, — він належав до тих, взагалі рідкісних у будь-якій культурі «далекозорих» мислителів, котрі вміють міряти історію масштабом, за виразом Д. Андрєєва, «метаісторичним», — у термінах «надзавдань», осяжних і оприявнених тільки вже на відстані століть, а то й тисячоліть. У таких самих категоріях багатовікової тяглости він оцінював і українську історію, наполягаючи на тому, що «правдиво науковий, широкий погляд на історію України мусив би показати нашій громаді й чужим, як фатальні національно-крайові задачі українські (курсив мій. — О. З.) сповнялись і під чужими урядами і як поступ цивілізації на Україні, навіть і в чужій формі, вів до того, щоб виготовити ґрунт для свідомого українства»[498]. Такого погляду вітчизняна культурологія не виробила й досі, — ми й далі, як критиковане Драгомановим «поверховне українофільство», «просто зрікаємось свого „національного добра“ на користь „зажерного сусіди“»[499], і завдання, яке ставив Драгоманов перед українською інтеліґенцією ще 1878 р. як найбільш насущно-«життєсмертне» і на здійснення якого ввесь вік працювала Леся Українка, — «ухопити кінець нитки, що ввірвалась в нашій історії в XVIII ст.», — для сучасної, пострадянської інтеліґентської свідомости звучить уже маловрозумливо і з сьогоднішніми нашими «фатальними національно-крайовими задачами» ніяк не пов'язується.

Тож приймімо й на свою адресу Оксанин докір братові — «Ти ж, Іване, / у Києві не вчився. Звідки знаєш, / чого там научають?»: ми справді вже хіба вкрай приблизно уявляємо собі, чого «научали» наші «ченці» в Києві середини XVII ст., і якби не залишені Лесею Українкою «крейдяні позначки», «Бояриню» найлегше було б узяти за щось на кшталт розгорнутого перифразу шевченківського «Кохайтеся, чорнобриві, та не з москалями». Насправді тема цієї драми виходить далеко за межі українсько-московського «конфлікту цивілізацій»: ідеться не більше не менше, як про цивілізаційний провал місії духовного лицарства, причому, нотабене, як у чоловічій, так і в жіночій його іпостасі (Оксана є «лицаресою» не тільки за своїм походженням ex equestri ordini, — вона відсампочатку позиціонується в драмі і як пряма «Христова войовниця», «перша братчиця