Ален Бадью - Століття

категорією філософії, одним з імен для категорійної порожнечі, в якій вона провадиться. А, треба визнати, це дорівнює зраді філософської іманентності.

Але найбільшу складність я бачу, коли Альтюсер повторює, що філософія є політичним втручанням «у теоретичній формі». Який же формальний принцип, що відокремлював би філософське втручання від «інших форм» політики? І які ці «інші форми»? Чи треба думати, що є «теоретична форма» політики, власне філософія, і є «практична форма», яка є власне чим? Французькою Комуністичною партією? Спонтанним рухом бунтів? Діяльністю держав? Таке розрізнення неприйнятне. Насправді, політика емансипації є вся наскрізно місцем думки. Марно тут хотіти відділити практичний бік і теоретичний бік. Її процес, як будь-який процес істини, є хід думки за умов, які є подієвими, в матерії, що має форму ситуації.

По суті, те, що бракувало Альтюсеру, те, що бракувало нам між 1968 роком і, скажімо, початком 1980-х, і те, що ми бачимо сьогодні, — це повне визнання іманентності в думці всіх умов філософії. Адже є закон, який Альтюсер деколи дуже добре помічає, а деколи забуває: іманентність результатів та ефектів філософії можливо мислити, лише якщо мислити іманентність усіх процедур істини, які її обумовлюють, і зокрема, іманентність політики.

Альтюсер зазначив, якщо не розвинув, майже все, що ми потребуємо, щоб емансипувати філософію і від її академічного повторення, і від похмурої концепції її кінця. Багато з того, що він запропонував філософії — відсутність об’єкта і порожнеча, категорійний винахід, декларація і тези, постановка під умови, іманентність ефектів, систематична раціональність, викривлення-скручування [torsion], — залишається релевантним і гідним уваги. Парадокс у тому, що він винайшов цю диспозицію в рамці двох послідовних логік, які зовсім протилежні, оскільки були логіками шва. Але цей парадокс учить нас принаймні тому, що ми не виходимо з теорецизму через політицизм, як і, зрештою, через естетику чи етику іншого.

Зняття шва філософії полягає частково у вилущенні «універсального ядра» винаходу Альтюсера й обов’язково не забути про найменування, щоб жодне найменування (як-от «класова боротьба» в Альтюсера) не циркулювало між філософією та політикою.

9. Аксіоми розділення між філософією та політикою

Щоб провести чітке розмежування і прибрати неоднозначні, а отже, катастрофічні концепти, що «приклеюють» філософію до її політичної умови, потрібно прийняти декілька принципів. Ми встановимо таке:

1) Емансипативна політика існує через послідовності[133], під подієвим випадком, що скеровує її припис. Вона ніколи не є втіленням або історичним тілом позачасової філософської категорії. Вона не є зішестям Ідеї, як і доленосною фігурою буття. Вона — сингулярне креслення, в якому пробивається назовні істина колективної ситуації. Але це креслення не має ніякого принципу сполучення зі слідами, що йому передували. Додамо: є історія держав, але немає історії політик (в множині).

Наприклад, якщо обмежитися лише двома останніми століттями й іще раз покластися на дослідження Сильвена Лазарю, ми чітко виявляємо п’ять послідовностей наявності політики, артикульованих навколо сингулярних подій, розроблених у інтелектуальних диспозитивах, які прикріпляються до власних імен і писань:

— послідовність монтаньярського Конвенту між 1792 роком і 9 Термідором, підписана іменами Робесп’єра й Сен-Жуста;

— послідовність, відкрита 1848 роком (взаємозв’язок робітничого червня і «Маніфесту» Маркса) й завершена в 1871 році (Паризька комуна);

— «більшовицька» послідовність, відкрита в 1902 році працею «Що робити?» Леніна, що підбиває підсумок попередньої послідовності, й зокрема Комуни, відтінена російським 1905 роком і закрита Жовтневою революцією;

— послідовність «революційної війни», відкрита ранніми писаннями Мао стосовно бази в Цзинґаншані (1928) і закрита (можливо, треба це ще з’ясувати) в момент взяття влади Комуністичною Партією Китаю в 1949 році;

— послідовність Культурної революції, відкрита в 1965 році й закрита починаючи з осені 1967 року.

Саме ці комплекси Лазарю позначає як історичні модуси політики. Щодо перших трьох, сьогодні знань про них достатньо, щоб їхні імена були закріплені. Перший позначаємо як революційний модус, другий — як класовий модус, третій — як більшовицький модус. Модуси засвідчують водночас існування емансипативної політики та її послідовницьку рідкісність. Має бути зрозуміло: коли ми стверджуємо, що філософія розгортається за умови політики, то йдеться про такі модусні сингулярності під іменем «політики», але аж ніяк не йдеться про існування держав, що в собі є структурним фактом без особливого філософського наслідку.

2) Політика, помислена таким чином, є місцем іманентної думки, що розташовує свої найменування, свої місця та свої твердження під власним законом своєї вірності події. Так, у нашій послідовності у Франції є лише одне питання: що таке політика, здатна водночас закрити без ренегатства попередній період, вивільнити для власних цілей універсальне ядро модусів, які вона ідентифікує в історії (зокрема те, що пов’язано з іменами Леніна і Мао), і встановити в думці як активістському випробовуванні цієї думки приписи і твердження нового модусу? Подієві референти, які були встановлені суб’єктивно, навіть якщо найменування досі ще не утверджено, ясні: послідовність Культурної революції, згадані вище роки, що йдуть від Травня 1968-го до кінця 1975-го, і, безперечно, польський рух між страйками у Гданську та державним переворотом Ярузельського.

Поставимо запитання: чи можливо ідентифікувати і провадити таку політику, що без жодного сумніву протистояла б парламентській фігурі політики, включно, ба навіть особливо, політиці в її мітеранівській формі, вже хоча б тому, що мітеранство дає форму — й суб’єктивну також — тому, що можна назвати ренегатським підсумком Травня 68-го? Відповідь на таке запитання передбачає, що її формулюють у іманентності продовження, а отже, зсередини простору, відкритого політичним приписом. Немає ніякого аналітичного, або зовнішнього, протоколу процесу цього питання. Існування політики емансипації не залежить від вивчення ситуації, тому що, за визначенням, вона, політика емансипації, ніколи не транзитивна ані щодо данності, ані щодо інтересів соціальних груп. Отже, її існування може лишень припускати саму себе. Питання існування тут може формулюватися лише з погляду перед-існування. Можна також сказати, що існування політики емансипації не вивідне, якщо перебувати ззовні її процесу. Таку політику зустрічають, а не спостерігають.

3) Філософія як місце думки радикально відмінна від політики. Але вона перебуває під умовою її подієвої фігури. Тож, належить, зважаючи на те, що їй передує, філософії, а отже, філософу належить зустрічати політику як думку. Виходячи з цього філософія, чи радше певна філософія, схоплює сингулярність політики під родовими іменами. Мета такого схоплення — зробити співможливим родове найменування політики з найменуванням інших істиннісних процедур у подієвій і вірній часові формі. Так здійснюється думка часу, повернута до вічності, щойно цей час схоплено думкою лише як опросторовлення в ситуації істин. Отже, філософське питання буде таким: як найменувати політику, референти й цілі