Оксана Стефанівна Забужко - Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

І. Франком «невідродного росіянства» у світогляді М. Драгоманова [124].

17

Див. про це в листі 20-літньої Лесі Українки до М. Драгоманова: «…ми відкинули назву „українофіли“, а звемось просто українці, бо ми такими єсьмо, окрім всякого „фільства“» [99, 86].

18

«Поляки змогли викликати в Європі до життя теорію національности власне тому, що їх позбавлено було державної незалежности, котрою вони втішалися століттями, акурат у пору, коли вони ставали новітньою нацією — сучасницею нової доби народного суверенітету. Через це польський приклад заслуговує на те, щоб поставити його в ряд із французькою революцією яко історичну подію безпосередньої ідеологічної значущости для націоналізму» [172, 84—85].

19

У зарубіжній літературі з цього питання побутує, між іншим, і погляд на так званий націоналізм виключно як на масову, колективну емоцію типу релігійної (Г. Кон, Б. Андерсон).

20

Зайве нагадувати, що нам, як і І. Берліну, йдеться про науково авторитетні концепції, себто такі, які в дальшому перебігові європейської інтелектуальної історії засвідчили свою ідейну плідність — ця осторога відразу відмежовує нас від рясних расистських та шовіністичних ескапад свого часу.

21

«Слава нації нині не ґрунтується ні на її численності, ні на дужій  тілесній будові… ні на видатному хисті помщатися за кривди; вона не ґрунтується також на сліпому наслідуванні французьких мод та звичаїв, але на морально-інтелектуальній величині, духовній діяльності та самостійності духа…» [57, 236].

22

Італійське рісорджіменто, на його  гадку, не сягнуло такої лабораторної чистоти історичного експерименту, позаяк Дж. Мадзіні, «не зумівши поєднати незалежности народу від держави з приматом культури», таки спокусився в остаточному, «п'ємонтському», варіанті на розв'язання італійського питання «політикою сили» [151, 100—101].

23

Механізм цього «перерядження» досить докладно розкрито М. Бердяєвим [11].

24

У чистому вигляді це, наприклад, родинні хроніки В. Фолкнера, де один і той самий сюжет переповідається різними учасниками подій («Лють і  галас»), — хоча концепцію поліфонізму як «множинности рівноправних свідомостей з їхніми світами» М. Бахтін висунув був ще на початку 20-х років, спираючись на творчість Ф. Достоєвського [8, 6—7].

25

Нота бене: вельми прикмето, що Данилевський всюди веде мову про Росію як про увесь слов'янський «культурно-історичний тип» на тій (для нього самозрозумілій і самодостатній) підставі, що тільки Росія з-посеред цілого слов'янського світу витворила власну державність, тож тільки вона й годна уособлювати слов'янство. Це писано в 1869 р., за тридцять літ після Коллара, у добу, коли абсолютна більшість слов'янських народів уже прийшла до самоусвідомлення на ґрунті культурної, а не політичної ідентичности.

26

«Питання духа й моралі — єдине, що хвилює іспанців», (цит. за: Тертерян И. А. [97, 114]) — так заявить Унамуно в діалозі «Про іспанську філософію» (1904), а трохи згодом, у 1913 p., полемізуючи з Ортеґою-І-Ґасетом із проблем національного самозбереження Іспанії в умовах грядущої технократичної цивілізації, ствердить якнайрішучіше: «Ні, ні, не хочу для своєї батьківщини якого-небудь Алонсо Кіхано Вченого, який, звертаючись до власного народу неясною для того мовою, нарікатиме, що його не розуміють… Я хочу для народу Алонсо Кіхано хай ненормального, але без окулярів… якому не треба знати математику, щоб ринутися карати Хуана Альдудо й визволяти каторжан» (цит. за: Тертерян И. А. [98, 140—141]). Тут опозиція картезіанської «вчености» й іспано-«кіхотської» «релігії безуму» (апологією останньої стало вже есе 1906 р. «Шлях до гробу Дон Кіхота»), опозиція гносеологічної та ціннісної свідомости виступає фактичним обґрунтуванням національної автаркії.

27

Позаяк з-поміж усіх слов'ян тільки Чехія пройшла крізь історію «на рівних», «пліч-о-пліч» із німцями, і позаяк безборонно-податливе, недиференційоване й патріархальне слов'янство без допливу німецького конструктивно-вольового елемента не є життєздатне в умовах сучасної цивілізації (зроджена австрославізмом, ця думка майже століття мелькатиме в східноєвропейській етнічній рефлексії — востаннє вигулькує вона в Донцова), то місія чехів, за Палацьким, полягає в тому, аби «слугувати мостом межи німцями й слов'янами, межи Сходом і Заходом в Європі взагалі» [3, 269]. Задля справедливости зазначимо, що й інших претендентів на таку посередницьку роль у «вік націоналізму» в Європі, надто Східній, не бракувало, — розкутурхана на початку XX ст. «Новими віршами» Е. Аді угорська теоретична самосвідомість радо приймає поетів образ «Угорщини-перевізника», «порому» між Сходом і Заходом; майже тоді й Донцов визначає Україну як європейський «форпост», у його відверто русофобській, «інтеґрально-націоналістичній» системі вона — «пропускний фільтр» (не так «пором» чи «міст», як духовна «митниця»!) між Європою та Росією… Загалом, така «посередницька», проміжна самосвідомість свідчить про притаманну здебільшого колоніальним народам культурну змарґіналізованість, яка на ранніх етапах національного руху зумовлює певний розрив між самоусвідомленням своєї етнічної окремішньости та мірою її об'єктивної вбезпечености національно-культурним «капіталом»: народ уже усвідомив, що він є, але ще «не згустив», не ущільнив собі у свідомості на рівні неомильного знакового коду матеріальний аналог своєї тожсамости.

28

Всіх моделей націоґенезу у Європі XIX ст. М. Грох виділяє три: 1) у «правлячих народів», себто тих, чия державницька традиція мала багатовікову неперервну тяглість, це нібито просто трансформація феодальної держави в новітню; 2) у «малих народів» — тих, що не посідали ні власного, адміністративно визначеного, політичного утворення, ні сильної й неперервної професійно-культурної традиції в рідній мові, ні, нарешті, — найголовніше! — повної, виробленої соціально-класової структури, тобто власного правлячого класу: ці мусили послідовно переходити через етапи «А» «В» «С»; 3) «третім шляхом» називає М. Грох рух за національну державність у тих народів, яким до остаточної самочинности бракувало лиш одного компонента — політичної незалежности, — як, приміром, Німеччині, Італії або Польщі [159, 109].

29

Таке наполягання на «вічному» характері процесу є вже чисто російська риса (див. вище про циклічний характер російської ідеї). Міцкевич усе ж обумовлював епохальний характер своїх тверджень: на його гадку, попередні — «міфологічні» — епохи, де осягнення Божої правди провадилося виключно релігійними засобами, тепер змінює нова, де пріоритет належатиме вже не універсальним, а «народним» релігіям, і власне тут, на переломі, «розіп'ята» (розділена) на Христову подобу Польща й покликана відіграти свою месіанську (посередницьку межи людством та Богом) роль.

30

Під цим оглядом у «Книгах Буття Українського Народу» маємо справу з прецікавою ідейною амальгамою західноєвропейського liberté, égalite, fraternité, типово українського, на індивідуальному землеволодінні й землекористуванні заснованого, етнопсихологічного еґалітаризму [104, 382—384], а також еґалітаризму християнського (рівности всіх перед Богом).

31

Шатов у Достоєвського слушно заперечує Ставроґіну, що він не Бога знижує на рівень народности, а навпаки — «народ підносить до Бога» [42, т. 7, 266].

32

Між іншим, офіційний католицький доґматизм донедавна — до середини 1960-х років