Оксана Стефанівна Забужко - Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

й ретранслятора усних переказів племені (у «Передмові» до «Гайдамаків» ця наративна модель ще спеціально наголошується — як не остаточно всталена: «розказую так, як чув од старих людей», «дід мій, нехай здоров буде, коли зачина розказувать що-небудь таке, що не сам бачив, а чув, то спершу скаже: „Коли старі люди брешуть, то й я з ними“», — у подальшій творчості подібних тавтологічних «словесних автопортретів» дедалі меншатиме, і кобзарський архетип потроху згорнеться і «зцементується» до образу «старого» й «сивоусого» наратора — таким, на подивування сучасних літературознавців, бачив себе Шевченко мало не від тридцятирічного віку[137]), — Шевченко тим самим, volens nolens, і, може, ще не цілком розуміючи, що чинить, уже розіграв, «зімітував» ранню, міфологічну, «варварську» фазу зовсім окремої, на позір цілком уґрунтованої на фольклорній традиції, культури.

Попервах це була ще чиста, сказати б, «гра в Перебендю» — з усіма приналежними відступами-апеляціями до уявних «дівчат»-слухачок, яким, замість «Гриця та веснянки», «співалися» «Катерина» і «Тополя», із вставними «метаоповідями», як у «відкритій» на non-finito «Мар'яні-черниці», де Шевченко «розповідає» своїй Беатріче Оксані Коваленко[138] про те, як «у неділю на вигоні» кобзар «розповідає» дівчатам про нещасливе кохання Мар'яни, — врешті, з чисто орнаментальними вставками фольклорних і квазіфольклорних записів. Варто, між іншим, зауважити, що після І. Франка з його ґрунтовним культурологічним аналізом «Перебенді» досі, здається, тільки Л. Плющ оцінив просто-таки «постмодерністичну» перетканість «Кобзаря» уже «закритими» для сьогоднішнього читача цитатами, алюзіями й референціями, зокрема, до народної поезії[139]: «Кобзар» дійсно є дуже «небезпосередня» й дуже «літературна» книга, це міф, в основному сконструйований, як і пристало міфові, із всуціль «знакових» елементів завмираючої культури, тож для адекватного його розуміння нам нині потрібні коментарі не менш розлогі, ніж до джойсівського «Улісса», — щойно в сучасну добу Р. Бартові вдалося продемонструвати, що всякий міф ab definitio є «вторинною семіологічною системою», «метамовою», знаковою системою другого порядку, позаяк «формується з певного матеріалу, вже обробленого задля певної комунікації»[140], і ось цей-то матеріал філософові-антропологу, що береться досліджувати Шевченкову міфотворчість, і належить розкодувати.

Повернімося, одначе, до так щасливо знайденого Шевченком архетипу «кобзаря». Архетип був ізоморфний національному міфові, від початку містив у собі в згорненому вигляді його повну, за О. Лосєвим, тріадичну структуру — особистість—історія—слово, і, відтак, вимагав дальшого себе-розгортання, диктував власні «правила гри». Улягаючи ж правилам, заданим художникові-академісту петербурзькою культурою, Шевченко приречений був зоставатися імперським митцем «локальної», «обласної» теми, і його культурне українство, вже вичуте як певна, хай ще й не проартикульована цілість, неминуче мало б обернутися частковістю, окремішністю, втисненою в ширше «загальне». На тому, малярському, шляху міф не мав шансів зреалізуватися — адже «міфічна свідомість повинна дати слова про історичні факти, оповідь про життя особистостей, а не просто їх німу картину. Міф — „поетичний“, а не „мальовничий“. Без „поезії“, точніше кажучи, без слова міф ніколи не торкнувся б глибини людської і всякої іншої особистости. Він був би зв'язаний назавше споглядально-пластичними формами й ніколи не зміг би виразити того, на що спроможне тільки слово. Слово — принципово розумне та ідейне, тоді як образ і картина принципово споглядальні, зорові, й „ідею“ дають вони лиш остільки, оскільки вона вимовна у видимому. Міф куди багатший. Його „змисловість“ охоплює не тільки матеріально-тілесні, але й усякі розумні форми»[141].

Так що Шевченко вибирав не просто між літературою і малярством — він вибирав між міфом (цілістю) і «темою«(частковістю), тобто, у соціально-культурному вимірі — між своєкультурністю та «малоросійством», а в екзистенційному — між свободою («кобзарем» — деміурґом національного міфологічного космосу) і несвободою (модним художником імперської культури) в собі самому. Позаяк результат цього вибору нам відомий, твердження про гадане роздвоєння Шевченкової особистости ми розцінюємо не більше як логічне непорозуміння. Говорячи в к'єркеґорівських термінах, означений вибір можна ототожнити з першою — естетичною — стадією Шевченкового сходження до себе самого, до чудесної, читай міфічної, повноти особистісного розвитку, чи то пак до «справдешнього існування»: наступна, етична, ознаменувалася кризою «трьох літ», і нарешті останню, релігійну стадію, вичерпно відтворену Л. Плющем у монографії «Екзод Тараса Шевченка», поет перейшов на засланні. Така «екзистенційна діалектика» поступального руху автора-героя всередині твореного ним міфа.

Відтак, як бачимо, міфологічний наратор — виповідник колективного несвідомого — сам виявляється в цій своїй місії водночас творцем і творивом: з одного боку, його на неї безумовно провіденційно «обрано», покликано, як первісних шаманів, біблійних пророків і взагалі всю релігійну еліту в духовно-культурній історії людства, на що недвозначно вказує його виняткова зрячість на імплантацію метафізичного зла в поцейбічний світ, — але з другого, він і сам цю місію обрав, вислідом цілком свідомого вольового акту, як обирають «щиру, вірну дружину», — він її «любить» (підхід уже суто християнський — від «божих обранців» архаїчних спільнот не вимагалося любови до свого приділу, тільки вірної служби) і тому, закономірно, хоч би скільки за неї «каравсь» і «мучивсь», — «не кається» («N. N.»). Саме ненатло пошукувана (екзистенційно запотребована) ним «Божа правда», протиставлена «людській», викривленій «Врагом-супостатом» профанно-історичній, слугує йому за головний інструмент для художньої реставрації життєвого світу своєї спільноти, сказати б, ab ovo, — від першопочатків духовного філоґенезу.

Дальша логіка дослідження вимагає від нас приглянутися пильніше іманентній структурі власне-українського «космо—психо—логосу» (Г. Гачев), яким він постає в Шевченка — і, відповідно, яким був успадкований від нього наступною національно-культурною традицією.

Україна вічна й історична. Топологія українського аду

Україна як міфологічний концепт: ідеал буття чи проклін нереалізованости? — Чому Шевченко — «наш первий історик». — Історизм як «пророцтво про минуле», або правда фізична й метафізична. — Ляпас у Петрозаводську («Юродивий»): праведник у Содомі. Дітовбивство в Умані («Гайдамаки»): Сатурн серед сатурналій. Українська версія земного аду: вимушена упиризація і розпад народного тіла. — До проблеми національного пророка: «кобзар» як Vates ludens; щирість і лицедійство. — Шевченко і давньоюдейські пророки: націотворчість — самотність — богоборство «ізраїлевого» типу. — «Заповіт» — угода з Богом про свою посмертну «залежність». — «Зла» і «добра» кров. — Метафізичний гріх України: зневоленість. — Воля суб'єктивна і об'єктивна. — Два топоси українського аду: бунт (демонічна інверсія волі) і сон (богозневажна відмова від буття). До символіки сексуальних образів: «покритка» і «москаль»; дівоцтво й «неісторичність». — Схід і Захід України за Шевченком. — Архетип могили. — Козаки як «заложні мерці»: покута за «славний гріх». Трагічна вина за Геґелем і Шеллінґом. — Альтернатива малої есхатології: шлях святости. — Альтернатива великої есхатології: міленарність. — Паралельні пари: «козак у могилі — дівоча душа» (минуле), «москаль — покритка» (теперішнє). Зацикленість історії. — Визвольна місія Слова. — Шевченків міф сьогодні.

«Нове» шевченкознавство вже сяк-так упоралося з