Чеслав Мілош - 12 польських есеїв

безпосередня реакція на формалізм і черствість протестантської Церкви й глибоке застосування формули sola fides. Та єдина віра, що спасає, звертається до увнутрішненої релігії, релігії серця, без необхідного зв’язку з церковними структурами і догматичним апаратом. Достатньо, якщо це будуть малі групи, зосереджені на внутрішньому житті, що намагаються чинити добро в найближчому оточенні. Віра інтеріоризується та індивідуалізується, акценти переміщуються. Відомий фрагмент лаватерівського символу віри свідчить про це: основою віри, моральності, філософії є одне – людське сам на сам з Богом, я наодинці з Ти. Нескінченний Партнер є для нас невловимим, невичерпним. Те, що помічаємо в ньому, те, як намагаємося Його окреслити, більше відбиває наше я, ніж трансцендентну реальність. Віра конституює я в найбільшій інтимності, вона є здатністю пересувати внутрішні межі.

Особистість ніби розширюється або скорочується разом з обширністю своєї віри. Лаватер передає це в енергійному вислові: без Ти немає я, а яким є твоє Ти, таким навіки буде твоє я. Людина може визнати такого Бога, на якого духовно заслужила, і цей образ Бога буде формувати її в самій серцевині особистості. Релігія означає круговий зв’язок, одночасно містичний, скерований догори і екзистенційний, згори вниз, де між Ти і я відбувається праця взаємного формування. Він відповідає додатковому чуттю людини, що відкрите на незримість, на єдність у всьому, – те, що швейцарський теолог називає геніальністю. Ця геніальність є найважливішою творчою силою людства. Вона розвивається там, де ми виходимо поза п’ять чуттів, – як у філософії, так і в мистецтві, чи в дарі співчуття. Геніальним є те, що є релігійним, що залишається в ближчому чи дальшому зв’язку з нескінченністю. Те, що Лаватер і нієтисти вважали виключно людським і загальним даром релігійної людини (іскринку божественності, яка від майстра Екгарта через рейнську містику потрапляє в саму середину просвітницького сторіччя), покоління романтиків зінтерпретує в іншому напрямку. Релігійним вони проголосять те, що геніальне, творчість генія отримає релігійний вимір і вказуватиме людям обрії нескінченності.

Очевидним є неминуче відносний характер теологічного мислення: людина говорить про Бога так, як уміє. Достоту як у Канта – ми нічого не можемо знати про дійсність, крім як суто з нашого людського погляду. Думка, розмова про Бога відразу визначає певну антропологію як невіддільну підкладку теологічної уяви. В межах візії людини, вкоріненої у трансценденцію, Він являється як найвищий вимір духовного здійснення, центр, у якому сходяться всі нитки внутрішньої доцільності, як умова можливості повної людяності. Ця теоантропологія пієтистистської релігійності найкраще виражається в літературних сповідях, в оповідях про довге і складне зростання індивіда до Бога. Найвідоміші з них – це «Визнання віри савойського вікарія» Руссо та «Визнання прекрасної душі» Ґете. Вікарій ще бореться з інституційно-догматичним панциром, перш ніж розвине чисту релігію серця слідом за Вчителем з Назарету. Коли у нього прохоплюється вигук: «Скільки ж людей поміж Богом і мною!» – у ньому можна впізнати, понад поділом віросповідувань, думки тих читачів, для яких оновлення християнства – це повернення до внутрішнього, до ядра особистості, й для яких ані читання Письма, ані улягання Традиції не замінять релігійного життя.

Натомість Прекрасна Душа вже не звертається до жодних традиційних понять, шукаючи власної правди, і ця правда кличе її з дедалі потужніше, ставить щораз більші вимоги і веде до розуміння єдності людської мети з жаданням, яке скеровує до неї нескінченний Співрозмовник. Пієтизм спонтанно повторює формули Святого Авґустина («більше я ніж я сам», істина, що перебуває всередині), але зміщує їхній сенс. Пошук мети збігається із земним життям, він сповнений спроб і блукань, які мають позитивну вартість. Це виховний шлях, він повинен відкрити автентичну культуру, яка здійснить одну з мрій епохи: знищить суперечність між святим і світським. Ця утопія має педагогічний характер, це щось на зразок виховного пелагіанізму (засада самовдосконалення). У середовищах, які перебували під впливом пієтизму, вона зумовила появу концепції, означеної як «релігія людяності». В ній ідеться про поєднання Бога з людиною у процесі земного розвитку – всередині культури, про зруйнування суперечностей між засадою автономії і роллю, що відведена людині в Божих планах. Те, що трансцендентне, остаточно здійснюється в історії, у громаді, в міжлюдських взаєминах. Німецьке просвітництво свідомо черпає з самих основ християнства, спираючи на них інтерпретаційні конструкції, деколи вигадливі, деколи влучні, але незмінно такі, що збуджують уяву. Його особливість – у перекладі релігійних інтуїцій на мову філософії, поезії, роману.

Зв’язок близькості і дистанції щодо християнства, відчуття продовження і моментів незгоди відбилося в основній суперечці епохи: в суперечці про первородний гріх. Просвітники одностайні (може, за винятком Канта): не розуміють, не можуть прийняти правду про первородний гріх. Найвідомішим вважається протест Руссо – як перехід до політичної утопії. Природа бездоганна, людина вийшла з рук Творця доброю – деморалізувало її суспільство, навчаючи заздрості, брехні, марнославства, прищеплюючи нездорові жадання. Справжнє падіння Адама – це не падіння природи, а поглинання через культуру, через світ неприродності й масок. Руссо не проголошував повернення до первинного стану; він знав, що це химера і що не можна зупинити процесу, який уже розпочався. Проте культурі можна повернути втрачений блиск автентичності – запроваджуючи відповідну владу, за якої вже не буде можливим зіпсуття, як у Спарті, як у кальвіністській республіці Женеви. Ось суспільство, організоване так, що люди повертають собі невинність Божих створінь, тавро гріха стирається, як грим комедіанта. Політика є справжнім іменем есхатології – це відкриття Жан-Жака перенесе радикальні рухи в глибину XX століття. Серед полемік епохи тема первородного гріха має майже обов’язковий характер. Вона не лише протиставляється ідеології просвітництва, світу, що творився завдяки розвиткові наук і натискові суспільних устремлінь. Сама собою вона є абсурдом, мішаниною безневинної вини і спадкового каліцтва, зловісним концептом колективної відповідальності правнуків за предків. Страждати за Адама – на це просвітники не погоджуються, хоча охоче беруть на себе завдання визволити Адама – «відкупити» людський рід у світлому майбутньому.

На протестантській території за справу беруться прихильники нової теологічної думки, яких називають теологами. Воші починають свою діяльність у ще складнішій ситуації: Реформація зміцнила первородний гріх, пов’язуючи його з поняттям невільної волі. Після падіння людська природа позбавлена шансів віднайдення в собі передумов добра, здатності до поліпшення. Людина не в змозі ступити крок до Бога, бо всі її жадання нечисті. Теологи продовжують поєдинок Еразма з Лютером від моменту, коли реформатор відмежувався від ренесансного оптимізму й виступив з досвідом невиліковної хвороби в людині. Нераціональне твердження, – стверджують полемісти, – хоч би в світлі жесту Лютера, який вивів віру з марновірства і повернув її до простору духовної