Оксана Стефанівна Забужко - Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

цієї прямої — щонайпрямішої! — залежности не тільки тому, що, з огляду на обов'язковість марксистсько-ленінської світоглядної та методологічної орієнтації, взагалі розглядала національне (якщо розглядала!), так би мовити, у протилежний, зменшувальний кінець телескопа. Тут, припускаємо, далася взнаки інша «вада зору», не привнесена ззовні (ідеологією), а внутрішньо притаманна: єдиною з-поміж усіх національною філософською традицією, обраною для канонізації як «норма і зразок» філософування в системі цілої багатонаціональної радянської культури, стала, зі зрозумілих причин, російська революційно-демократична думка, виокремлена В. Леніним як одне з теоретичних джерел російського марксизму. Але навіть якби до тої спадщини, від якої марксизм-ленінізм вирішив за можливе «не відмовлятися», було якимось містичним чином включено геть усю російську філософію в повному обсязі (задля справедливости варт завважити, що до стовідсоткового відчуження від духовних надбань найавторитетнішої в російській філософії ідеалістичної течії в колах фахівців не доходило ніколи), то й тоді б це в жоден спосіб не допомогло глибше зрозуміти спорідненість філософії національної ідеї з філософією культури — з тієї простої причини, що національної ідеї, котра, як точно сформулював був у 1899 р. Т. Г. Масарик, «зробилася загальним культурним принципом» [77, 399] і про котру досі йшла на цих сторінках мова, Росія ніколи не знала.

Першим — та, здається, і останнім — звернув на це увагу М. Бердяєв. «Російська ідея не є ідея… культури, — писав він, — російська ідея є есхатологічна ідея Царства Божого. Це не є гуманістична ідея в європейському сенсі слова» [12, 168]. Власне що так. Про «есхатологічну ідею Царства Божого» у філософії національної ідеї ще йтиметься далі, що ж до решти сказаного М. Бердяєвим, то дійсно, субстанційна різнорідність Росії та Європи як культурних масивів найбільш наочно оприявнюється якраз по лінії національної ідеї. Російська ідея не пройшла — ні в XIX, ні в XX ст. — отого етапу дезетатизації, емансипування народу від держави, коли він споглядає сам себе в культурі як об'єктивації своєї самости, а відтак, уже з цієї самосвідомої, «дорослої» позиції й свою національну державу розглядає не як фетишизовану богоданість, не як щось покладене, непорушно йому задане, а як свій репрезентативний орган (демократію). Без цього опосередкування «культурно-гуманістичною» стадією невиокремлена, дифузна, злита з державною національна ідея з необхідністю тяжітиме до містифікації першої — що ми й маємо змогу спостерігати в ідеї російській, століттями негодній розірвати цей інцестуозний зв'язок і тому приреченій на існування в режимі ненастанного самовідтворення-самоповтору як фактична ідея теократії.

Справді-бо, ідея унікальности Росії, покликаної завершити собою всесвітню історію, встановивши на землі Царство Боже у вигляді цілком реального й непохитного земного царства — позачасової теократичної держави, — у монаха Філофея й В. І. Леніна різниться тільки формально — сказати б, за костюмом. Сама константність цієї ідеї свідчить про те, що вона відповідає якимось дуже сутнісним, хай і неусвідомленим, «підпільним», як сказав би Достоєвський, потребам російської ментальности, і пов'язувати ці потреби з іманентною православною релігійністю, як робила російська слов'янофільська, а також релігійно-філософська думка XIX ст., підстав немає. Наприкінці XX ст. можна з певністю стверджувати, що народ (етнос) як історична тяглість не рівновеликий сповідуваній ним конфесії навіть тоді, коли ця конфесія національно-езотерична, як юдаїзм чи індуїзм, — перші ж пореволюційні десятиліття засвідчили, як «істинно-православний народ» зі швидкістю, котру sub specie aeternitatis можна вважати космічною, змінив своє православ'я на комуністичне ідолянство (цілком за В. Соловйовим: «Російському суспільству… не відмовиш в одній чесноті: розумовій рухливості. Якщо ми схильні визнавати над собою деспотичну владу всіляких ідей та ідолів, то принаймні швидко міняємо предмети свого схиляння» [96, 347]). Така кваплива зміна доводить тільки одне: що самі ті ідоли й ідеї становлять єдино форму прикладання все тієї ж ненаситної, страждально-спраглої потреби викінчености й завершености. Якраз неоформленість, стихійність і невиразність російської ідеї як власне національної і породжує гарячковий пошук форм, у яких можна було б «заспокоїтися», безугавну «розумову рухливість», протеївську мінливість у духовній культурі, завдяки чому остання демонструє воістину унікальну рецептивність — сприйнятливість до різних інокультурних форм та здатність привласнити, «зрусифікувати» їх, наповнивши їх собою, чи, як писав В. Розанов, «просякнути» [90, 333] (саме час згадати, що й ідея «Третього Риму» є, як довів Мілюков, привнесена ззовні, болгарського походження, та й ідеї Третього Інтернаціоналу не в Росії з'явилися на світ). А те, що, таким робом опановані, ці форми, цілком природно, хутко мертвіють і костеніють [12, 64—65], лише сприяє розвиткові «розумової рухливости».

Це риса, яку Достоєвський називав «усесвітньою спочутливістю» [44, 456], «найістотнішою національною відмінністю нашою від усіх» («Я у Франції — француз, з німцем — німець, зі стародавнім греком — грек і тим самим найбільш руський. Тим самим я справдешній руський…» [43, 516]) і з вичленування якої, властиво, взагалі почалася російська національна саморефлексія. Так, у першому «Філософічному листі» П. Чаадаєва, датованому 1829 p., але видрукуваному аж 1836 р. (у журналі «Телескоп»), зокрема, сказано: «Ми так дивно посуваємося в часі, що з кожним нашим новим кроком уперед проминула мить щезає для нас безповоротно. Це — природний наслідок культури, цілковито уґрунтованої на запозиченні й наслідуванні. У нас зовсім немає внутрішнього розвитку, природного прогресу; кожна нова ідея безслідно витісняє старі, бо не випливає з них, а з'являється до нас бозна-звідки… Ми ростемо, але не дозріваємо; посуваємося вперед, але по кривій лінії, себто по такій, що не провадить до цілі. Ми схожі на тих дітей, яких не привчено мислити самостійно; у період зрілости в них не виявляється нічого свого; все їхнє знання — в їхньому зовнішньому побуті, вся їхня душа — поза ними» [140, 44]. Тут чітко схоплено драму російської духовної історії власне як драму національної ідеї: затяжної недозрілости російської національної свідомости, що віками доростає і ніяк не може дорости до себе, тобто це народ, який, по-геґелівськи кажучи, не став ще ні «народом-в-собі», ні «народом-для-себе», а весь час продовжує перебувати в стані «народу-з-себе» (розтікаючись ушир географічно й заповнюючи собою форми інших культур, «перевтілюючи свій дух у дух чужих народів» [44, т. 10, 456]).

Все це, дійсно, цілком інший, принципово неєвропейський світопогляд; смілива, хоч і не в усьому коректна спроба М. Данилевського сконцептуалізувати цю «інакшість» у теорії «культурно-історичних типів» (зрештою, парадоксальним чином, також «запозиченій», як вичерпно довів В. Соловйов, у німецького історика Г. Рюккерта [96, т. 1, 561—591]) хибує не тільки, як показав В. Соловйов, численними фактичними неточностями та довільністю класифікаційних засад (Шпенґлер під цим оглядом у своїй класифікації «культурних організмів» непорівнянно сумлінніший!) — для нас вона цікава насамперед як намагання обґрунтувати суто російську — не національну, але державницьку — ідею («есхатологічну ідею Царства Божого»)