Оксана Стефанівна Забужко - Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

— далеко не те саме, що офірувати себе, в усій своїй наявній дольовій конкретності, «за люди своя»). Упродовж XX століття свідомість авторської репрезентативности щодо цілого падає в культурі стрімко, мов барометр на негоду (цьому, правда, намагались опиратися згадані неоміфології — репресуючи індивідуальний самовияв як такий на користь нібито прямого «голосу маси», «типового представника» і т. д., тобто, сказати б, цілого без частин, — одначе така фатальна для мистецтва практика була, властиво, тільки альтернативною формою прояву тієї самої підставової дисфункції індустріального суспільства — розпаду духовного зв'язку між індивідом та спільнотою). Сказавши простіше, авторський міф позбувся бази постання — міфологічної системи, котра його санкціонувала, — хоча, підкреслимо, це не дезактуалізувало великих авторських міфів минулого.

Щодо Шевченкового міфа, то він справді дав свого часу поставленій перед загрозою ліквідації українській спільноті духовний raison d'être, при чому автор міфа виявився символічно «розп'ятим» у точці ним-таки й виведеного на яв перетину («на розпутті» — один із наскрізних образів Шевченкової поезії) двох антаґоністичних течій — офіційної церковної та стихійно-«народної» релігійности. Закономірно, відтак, що «боротьба» довкола Шевченка становить епізод не тільки політичної ідеології, а й історії релігійних рухів, сектантства й неомістицизму. По одній, «офіційній», лінії тут маємо настійні звинувачення поета в блюзнірстві (і то не лише з боку російської православної церкви, що б ще виглядало зрозуміло й виправдано[41], а й з боку цілком націоналістично наставлених ортодоксальних греко-католицьких мислителів, як-от о. Г. Костельник, котрий із трансцендентною зверхністю пастиря-сповідника пояснював поетове «богохульство» «душевною неврівноваженістю»[42]), по другій же, «неофіційній», лінії віри триває вперта сакралізація Шевченка, розпочата зараз же по його смерті. Вже 1861 р. канівська поліція доповідає київському генерал-губернаторству про селянський схід на могилі поета нібито на панахиду, причім учасники зібрання «убеждены, что через действия Тараса Шевченко они получили свободу», — віра, котра, судячи з багатьох документальних свідчень, трималася серед простолюду принаймні впродовж одного покоління по скасуванні кріпацтва, — і «поклонялись праху Шевченко, объясняя, что он святой преподобник, и если бы не был преподобный, то его тело из Петербурга не привозили бы»[43]. Зваживши, що якраз на другу половину XIX — початок XX століття припадає розріст в українському селянстві сектантського руху, неважко добачити в цих і подібних діях виразну тенденцію до формування класичного культу «народного святого», — звісно, гіпотеза про вплив Шевченка на дальший релігійний розкол в українському православному поспільстві без ґрунтовних досліджень була б надто ризикованою, але незаперечно бодай те, що вона явно заслуговує на пильнішу увагу вітчизняних істориків релігії.

Форми цієї «неофіційної» сакралізації настільки розмаїті, що сам опис їх потребував би окремої монографії. Нам тут важливо відзначити єдино їхню іманентну опозиційність канонічному російському православ'ю, і то не лише в рамках української культури, — досить згадати, що навіть Д. Андрєєв у своїй реформаторській спробі сконструювати «всесвітню» екуменічну релігію також не втримався від спокуси ввести Шевченка в коло найбільших праведників людства — в «Синкліт Світу»[44]. Отже, культ Шевченка не є якась виняткова «українська хвороба», а в світлі всього, вже сказаного нами про авторський міф, видається він і — хай пробачать нам прихильники «раціоналізації» української національної свідомости — закономірним та «нормальним»: справді-бо, скоро в авторському міфі автор сам стає своїм героєм, то в ході історико-культурного функціонування авторський міф неминуче «обертається» міфом самого автора, а діяльна сторона міфа, як іще в 1920-ті роки показав Б. Малиновський, — то не що інше, як ритуал: міф і ритуал навзаєм невіддільні від себе, міф, власне, і є ритуал у словесному вираженні, і тільки через ритуал годен виконувати стосовно організованої ним спільноти регулятивну функцію. Відповідно кожна без винятку національна культура, в основі якої закладено авторський міф, має у своєму арсеналі й супровідний, більш або менш розвинений культ автора міфа, нерідко започаткований ще його сучасниками. Уже в «Житті Данте» Дж. Бокаччо виразно прочитуються сліди житійного канону, з акцентом на надприродних здібностях героя, а його свідчення щодо «простосердої віри» веронського жіноцтва в Дантів хист «спускатися в пекло й повертатися звідти, коли йому заманеться»[45], мимоволі наводить на гадку про не менш «простосерду» віру українських селян, ніби Шевченко звільнив їх із кріпацтва; подібно й у ставленні сучасників до Сервантеса, як видно з нотаток ліценціата Маркеса Торреса, навіть із чотирьохсотлітньої дистанції неважко розпізнати явний нахил до своєрідної «мартирологізації» вічно бідуючого письменника (котрий, до речі, незадовго перед смертю вступив до ордену францискан), до містико-телеологічного витлумачення його приречености на злигодні, — з тим, мовляв, аби «своїми творіннями, будучи сам бідним, збагачував цілий світ»[46]. І в новітню, цілком «раціоналістичну» добу традиційне святкування ювілеїв національних міфотворців (не забуваймо, що всякий ювілей, цей незаперечний атрибут циклічної, міфологічної темпоральности, має глибокий ритуальний смисл — змушує відзначувану подію-першопоштовх «вибуватися заново») та розріст туристської індустрії довкола «священних місць» (головно народження й поховання автора) недвозначно виказують прекрасну живучість міфа, так що понаписувані досі багатотомові бібліотеки з наукової дантології, сервантесознавства, ґетезнавства тощо в жоден спосіб не підривають, а навпаки, парадоксальним чином зміцнюють цю стійку рецепцію міфотворцевого життя в категорії чуда.

Тут нота бене. Свого часу Т. Карлайл, дошукуючись в історії періодичности змін домінантної форми культу героя (божества — на пророка, пророка — на священика, священика — на письменника, письменника — на політичного лідера), вельми проникливо поставив культ «поета-героя» (що він же й «пророк» — дешифрувальник Божого послання) окремо від решти, як такий, що десь від Нового Часу притаманний усім епохам, без огляду на панівну систему вартостей. Абстрагуючись від Карлайлевої романтичної термінології, мусимо визнати, що поетична трансформація власного життя в художньо-цілісний національний міф чи не найповніше відповідає справді-таки вічній, бо сутнісній, сенсожиттєвій людській потребі в абсолютній повноті особистісної самореалізації. Викінчене, в-собі-завершене і представлене естетичному спогляданню як художній текст, як «абсолютний індивід, ні з чим не порівнянний, крім самого себе», життя національного міфотворця передається в спадок наступним поколінням саме як життя справджене, життя здійсненого призначення, а значить, воістину вічний міф (тут знов-таки універсально «модельним» виступає життя Спасителя — життя таки безперечно, для вірного зарівно як і для аґностика, сповненої місії). Ще О. Ф. Лосєв переконливо показав, що головною константою всякого міфа є чудо — розуміючи під цим останнім «діалектичний синтез двох планів особистости, коли вона цілком і наскрізно виконує на собі покладене в глибині її історичного розвитку завдання першообразу», «в своєму історичному розвиткові зненацька бодай на мить виражає й сповняє свій першообраз цілком, сягає межі збігу обох планів, робиться тим, що воднораз виявляється і речовиною, й ідеальним першообразом»