Оксана Стефанівна Забужко - Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

принаймні реформаційна щодо офіційної теологічної доктрини, трансформація національної історії у священну, у християнському сенсі, виявилася з часом парадиґматичною для всякої національно-консолідуючої міфології на стадії періоду від релігійного до національно-секулярного світогляду: за цією парадиґмою побудовано і Міцкевичеві «Книги Польського Народу і Польського Пілігримства», і костомаровські «Книги Буття Українського народу», і, значною мірою (у Асоріна й Ф. де Оніса), історіософські концепції іспанських мислителів «ґенерації 1898 року» (характерно, до речі, що офіційний католицький доґматизм щойно в 1960-х роках «розгрішив» М. де Унамуно від звинувачення в єресі!). Різниця хіба в тому, що філософія національного месіанізму, як тимчасова ідейна течія, успішно «знімається» дальшим перебігом духовної історії, тоді як авторський національний міф виявляється позачасовим, — саме завдяки тому, що «приватизує» вищеописану парадиґму, «заземлює» священно-національну історію в точці живого, повноважного й повнокровного «я», котре цю історію, добровільно (у цьому й «місія»!) завдану на себе, безпосередньо-художнім чином переживає. Тут не просто «ідеї», і навіть не ідеї, за які віддано життя (такі теж із часом відмирають), — тут «вічні» (принаймні поки існує християнська культура) ідеї, явлені як конкретне, «ось це» життя в художньо-перетвореній формі. Сподіватися, ніби якимись суспільно-історичними колізіями дасться їх із цієї форми «звітрити», зоставивши, для зручности споглядання, «тільки» літературу, — значить не розуміти ні їхнього масштабу, ні природи.

Адже у випродукуваного Шевченком міфа був не сам лише вузькокультурний (романтичний), і не сам лише соціально-політичний контекст. У нього був і контекст конфесійний — «транснаціональна», подібно як у середньовічній Європі, духовна спільнота — православна, чий інституційний аспект на початок XIX століття повністю узурпувала російська теократична монархія. Варто нагадати, що Київську митрополію було офіційно підпорядковано Московському патріархату ще 1686 p., що з 1721 р. київські митрополити втратили навіть права обласних і мали бути призначувані Святійшим Синодом, а з 1770 р. й саму назву «Малої Росії» вилучено з їхнього титулу; що з останньої чверти XVIII століття церковна освіта в Україні провадилася всуціль російською мовою, а єпархіальне начальство суворо пильнувало за дотриманням у богослужебній церковнослов'янщині великоросійської вимови, — словом, жодної автономії церковно-релігійного життя в Україні за Шевченкових часів не зоставалося й сліду, а одним із головних завдань російської православної церкви на українських землях було, перефразовуючи відомий афоризм Катерини II, «искоренять в малороссах развратное мнение, по коему представляют себя народом от здешнего (ц.т. великоруського. — О. З.) совсем отличным», і насаджувати той тип тожсамости, що його простосердо висловив був засновник нової української літератури І. Котляревський устами героїні «Москаля-чарівника»: «Тепер чи москаль, чи наш — все одно: всі одного батька, царя білого, діти», — тим більше, що саме цей «батько», за виданим у 1830-х роках «Збором законів Російської імперії», проголошувався, у кращих традиціях візантійського цезарепапізму, верховним авторитетом у справах як церковної організації, так і богословського доґматизму. Те, що така теократична форма правління, у церковній історії евфемістично звана «симфонією» (духовної й політичної влади), тлумила й нівечила також і автентичну російську національну релігійність незменш, ніж у інших народів імперії (як, в остаточному підсумку, гальмувала й цілий органічний розвиток російської нації в «народ-для-себе» модерного типу), досить арґументовано показав був Є. Маланюк у цікавій розправі над історією «розколу»[38], а Йосиф Бродський, із його подивугідною інтелектуальною інтуїцією в усьому, що стосується літератури, завважив парадоксальний тільки на позір, глибинний протестантизм Ф. Достоєвського, письменника, поза сумнівом, найбільш «архетипально російського», отже, здавалось би, і православного, — тільки, не вміючи витлумачити родової природи цього феномена, відбувся загальниковим твердженням, ніби «бути письменником незмінно означає бути протестантом або принаймні сповідувати протестантську концепцію людини», позаяк саме в протестантизмі «людина віддає себе на певний персональний еквівалент Страшного Суду»[39]. У світлі всього сказаного нами вище, очевидно, що покійний поет намагався тут описати не що, як власне підставову настанову на авторський міф, котрою, свідомо чи ні, і сам керувався у власній мистецькій практиці, стосовно ж Достоєвського, невпинного аж до одержимости пошукувача позаінституційної, позадержавної російської тожсамости-«душі», то його літературний «протестантизм» був, у засаді, таким самим методом визволу цієї останньої — менше естетичним, а більше філософсько-світоглядовим — із давно задубілого спільного лона орієнтально-середньовічної постконстантинопольської «транснаціональности», такою самою спробою власне-національної партикуляризації віри, якою двома століттями раніше був «розкол» — із, на жаль, для історичної долі Росії, не набагато успішнішим результатом.

У цілому тому контексті здійснена Шевченком «українізація» християнського міфа, послідовно дисидентська щодо так активно ненавидженого нашим поетом «візантійства», виконувала функцію вельми близьку до реформаційної, а саме, духовно виокремлювала українство з православ'я, стверджуючи сакральність українського світу «в обхід» офіційній російській церкві. Інакше кажучи, Шевченко «розколов» своїм міфом транснаціональну «уявну спільноту», послідовно витворювану російською теократією впродовж майже двох століть, і в цьому сенсі природно продовжив шерег великих авторських міфів доби західноєвропейського Ренесансу. Позірний анахронізм такої аналогії — з розривом у кілька століть — аж ніяк не повинен нас бентежити: варто тільки зійти на хвильку з позиції всталеної радянською наукою періодизації історії та прислухатися, приміром, до думки одного з найвидатніших авторитетів сучасної медієвістики Ж. Ле Ґоффа, що й у Європі «середньовіччя, власне, тривало до XVIII ст., поступово переживаючи себе перед лицем Французької революції, промислового перевороту XIX ст. й великих перемін століття двадцятого»[40]. Про Росію ж годі й казати — не треба бути особливим фахівцем з XIX століття, аби визнати, що миколаївську, вкрай змілітаризовану самодержавну теократичну імперію із ледве зачатковим «третім станом» та кріпосним правом, у політичному й економічному відношенні куди більше подібним до американського рабовласництва, ніж до залишків кріпацтва в тодішній Європі, навряд чи коректно буде описувати в термінах європейської історії Нового часу, — середньовіччя являє куди продуктивнішу модель для її осмислення.

Відтак робиться зрозумілим і поступове заникання такої зіндивідуалізованої «форми колективного мислення» в наступну, індустріальну епоху — попри збережену у свідомості літературного модернізму пам'ять про її унікальну дієвість: доба «переформування», трансформації «уявних спільнот» через особисто пережитий автором-героєм «символ віри» відходила в минуле в міру того, як секуляризувалась (і марґіналізувалась!) сама віра, позбуваючись колишньої універсальности й перетворюючись на приватну справу індивіда (вже в символізмі її заступає доволі еклектичний містицизм — свого роду звиродніла релігійність, а з постанням на кону історії замашкарованих самозваних неоміфологій типу комунізму чи націонал-соціалізму справа з «символом віри» ускладнюється ще дужче). Відповідно знечинювалось, самоскасовувалось і індивідуальне дольове відпоручництво за колектив на христологічний взірець («за всех расплачусь» у Маяковського — вже не більше ніж риторична фігура задля гри слів [«расплачусь» — «расплáчусь»], «за всіх скажу» у Тичини — гасло суто літературне, бо ж «сказати», навіть «переболівши», за всіх