Ален Бадью - Століття

Однак саме в цьому єдиному сенсі («Бог» зведений лишень до старого імені для істин, із якими ми здатні з’єднатися) я залишаюся геґельянцем (як і все ХХ століття, що має якусь вагу).

Нарешті — позитивізм, що радикалізує іманентність Бога щодо людини, начерк якої робить Геґель. Для Оґюста Конта Бог вже насправді є саме людство, разом із живими й мертвими, людство, яке він нарікає «великим Буттям». Позитивізм пропонує нам релігію людства, яка є результат процесу наукової іманентизації Істинного.

Впродовж усього шляху крізь Істинне, Благо, Історію іманентності ми спостерігаємо траєкторію найважливішої для нас особливості: між «людиною» й «Богом» циркулює номінальна нерозв’язність [indécidabilité]. Чи це не обожествління людини? Щось на кшталт християнства навпаки? Чи, може, це ближче до мотиву втілення, гуманізація божистого? Чи не обернені ці процеси? Божиста аналогія зберігається, але віднині вона внутрішньо невід’ємна від людини. Скажемо, сутність класичного метафізичного гуманізму — конструювання нерозв’язного предиката між людським і божистим.

Відчайдушний виступ Ніцше не мав іншого наміру, як розбити цей предикат, розв’язати його на рівні самого нерозв’язного. Бог має померти, а Людина має бути подолана.

Ніцше повстає проти релігії й зокрема проти християнства лише на перший погляд. Адже він пророчить про Бога і священиків лише тією мірою, якою вони утворюють фігуру людської (не)сили. Відомий вислів «Бог помер», вочевидь, стосується людини на тій стадії, коли після Декарта, Канта, Геґеля, Конта Бог перебуває в ситуації нерозв’язної пов’язаності з людиною. «Бог помер» означає, що людина також померла. Людина, остання людина, мертва людина — те, що має бути подолане на користь надлюдини.

Що таке надлюдина? Це просто людина без Бога. Людина, яку можна мислити поза будь-яким зв’язком із божистим. Надлюдина розв’язує нерозв’язність [decide indécidabilité], розбиваючи таким чином гуманістичний предикат.

Проблема в тому, що надлюдини ще немає. Вона повинна ще прийти. Та оскільки надлюдина і є, власне кажучи, людиною, людиною, звільненою від Бога, треба сказати, що, передрікаючи все ХХ століття, Ніцше перетворює людину на програму. «Собі я сам передвісник», — проголошує Заратустра. Надлюдина — прийдешня розв’язка Історії людини.

Отож ХХ століття, як ми всіляко повторювали, починається з теми людини як програми, а не як даності.

Зазначимо, що певний різновид ХХІ століття — під знаком прав людини як прав природного живого, скінченності, покірності наявному стану речей — намагається повернутися до людини як даності. Я вже говорив: це відбувається тоді, коли наука дозволяє (нарешті!) змінювати людину в самій її основі тваринного виду. Тобто це «повернення» віднині спіткала невдача. Й нашим запитанням як ніколи залишається: що ж може нам обіцяти програму людини без Бога?

Втім, ми вже виявили в славні 60-ті роки двадцятого століття, що з цього питання окреслилися дві конфліктні гіпотези.

Щодо першої гіпотези, «Питання методу» Сартра, текст, опублікований 1959 року в «Les Temps modernes», перш ніж перетворитися на вступ до «Критики діалектичного розуму», міг би бути тут нашим дороговказом. Стосовно другої гіпотези, це відомий уривок книги Фуко «Слова і речі» (1966), присвячений смерті людини.

Перша велика гіпотеза полягає в тому, що людина без Бога має заступити місце мертвого Бога. Мова не про процес іманентного обожествління. Йдеться про посідання порожнього місця.

Ми добре розуміємо, що справжнє посідання цього місця, безперечно, неможливе. Наприкінці «Буття й ніщо» Сартр, власне, говорить, що пристрасть людини перевертає пристрасть Христа: людина губить себе, щоб урятувати Бога. От тільки, додає він, ідея Бога суперечлива, так що людина губить себе даремно. Звідси відома формула, що завершує книгу: «Людина — це даремна пристрасть».

Згодом Сартр зрозуміє, що цей нігілістичний романтизм залишається декоративним. Якщо проект людини — змусити себе прийти на місце абсолюту, сутність людини є саме цей проект, так що його «здійснення» не є міра його розвитку. Є відповідні цьому проекту історичні практики, а є чужі йому практики. Отже, існує можливе гуманістичне розуміння того, що ми мусимо робити чи не робити, навіть якщо гадано завершена фігура боголюдини — неприйнятна [inconsistante].

Цей мотив неможливого, але доконче потрібного (чи реального) посідання місця, залишеного богами порожнім, гадаю, можна назвати радикальним гуманізмом. Людина є в собі власний абсолют або, точніше, вона є становлення без кінця цього абсолюту, яким вона є. Мабуть, можна сказати, що Сартр підносить до абсолюту або перетворює на метафізику програмний вимір революційних політик, зокрема, в їхній комуністичній версії. Людина — це те, що вона має винайти. Такий зміст того, що подається не так як особиста мораль, а як гіпотеза емансипації. Людина має єдиний обов’язок змусити себе з’явитися як унікальний абсолют.

Звичайно, ця гіпотеза взаємодіє з усім спектром марксизму. Вона звертається до первинних інтуїцій Маркса «Рукописів 1844 року». Родове людство несе в собі (під іменем «пролетаріату») те, що має викликати її власну сутність, по той бік алієнацій (відчуження), що її розгортають в конкретній Історії. Ось чому Сартр одночасно стверджуватиме, що зміст позитивного знання — це алієнація людини, але реальне завдання цього знання — рух, завдяки якому люди «існують», алієнація як програма дезалієнації. Паралельно він говоритиме, що «марксистське Знання стосується алієнованої людини» (оскільки поневолення — актуальне історичне середовище, всередині якого існує свобода, таким чином перетворюючи вільну людину на своєрідну програму) й мета (що не належить більше системі Знання) є те, що «той, хто запитує, розуміє, як той, кого запитують (тобто він сам), живе в своїй алієнації, як він її долає й алієнується в цьому доланні».

Отже, людина як програма — це екзистенційне розуміння долання відчуження людини заради емансипації, етапи якої є завжди нові форми відчуження. Або так: діалектизація (об’єктивного) знання поневолення за допомоги (суб’єктивного) розуміння її умови, якою є свобода: «Практична свобода схоплюється лише як постійна й конкретна умова поневолення, себто крізь це поневолення і через нього, як те, що її уможливлює, як її засновок».

Слово «засновок» виражає суть метафізики радикального гуманізму: людина — суще, що в собі самому, є своя програма й тим самим засновує можливість програмного самопізнання: «Засновок антропології є сама людина, не як об’єкт практичного Знання, а як практичний організм, що продукує Знання як момент свого праксису».

Посісти місце померлого Бога означає стати, з того, що є, єдиним засновком.

Друга велика гіпотеза, ніцшеанська в своєму принциповому змісті, полягає в тому, що відсутність Бога є одне з імен відсутності людини. Радісна катастрофа, що зачіпає божисту фігуру (боги, повторює Ніцше, померли від сміху), є водночас і весела наука людської, занадто людської