Чеслав Мілош - 12 польських есеїв

сумніву, що це самоусвідомлення сформувалося на підставі єдності віри і зміцніло в епоху, коли ця власне єдність почала розсипатися в загальноєвропейському масштабі, а не лишень на невеличких острівцях єресей. Саме тоді почався той блискавичний і неймовірно творчий розквіт в усіх ділянках знання й науки, котрий у дедалі швидшому темпі припровадив нас до нашого сьогоднішнього світу з його величчю і мізерністю. Оце почуття мізерності і страху сильніше діє на нашу чутливість, і через це сама ідея європейської культури стає об’єктом сумнівів. Під питання ставиться, можливо, навіть не так саме існування цієї культури, як передусім її неповторна вартість, а особливо її зазіхання на право вищості, принаймні в деяких першорядних ділянках. А тим часом є досить підстав, щоб визнати і без зайвого сорому висловити свій захват перед цією вищістю.

Кілька років тому я відвідував пам’ятки доколумбової доби у Мексиці, до того ж мав честь насолоджуватися товариством відомого мексиканського письменника, видатного знавця історії індіанських народностей. З’ясовуючи мені значення багатьох речей, що їх інакше я би не зрозумів, мій провідник часто підкреслював варварство іспанської солдатні, що трощила скульптуру ацтеків, переплавляла чудові фігурки з золота на монети з профілем імператора тощо. І тоді я сказав йому: «Гадаєш, що вони були варвари – але може то були справжні європейці, ба, може, навіть останні справжні європейці. Ці люди поважно трактували свою християнську й латинську цивілізацію, і саме через те не мали жодних підстав ані оберігати перед знищенням поганських божків, ані ставитися з естетичною дистанцією чи просто із зацікавленням музеологів до об’єктів, що мали інше, а отже, вороже релігійне значення. І якщо їхня поведінка здається нам обурливою, то, може, тому, що для нас самих їхня цивілізація, рівно ж як і наша власна стала байдужою?».

Звісно, це був жарт, втім, не цілком безневинний. Бо він таки спонукає до роздумів над питанням про те, що може виявитися вирішальним для збереження світу таким, яким ми його знаємо, і чи доброзичливе зацікавлення й толерантність стосовно інших цивілізацій можливі лише за умови, що свою власну ми вже перестали трактувати поважно? Іншими словами: якою мірою ми можемо прославляти нашу виняткову приналежність до якоїсь однієї цивілізації, не маючи при цьому бажання нищити інші? Якби було правдою, що варварства можна позбутися лише разом із власного культурою, то слід було б визнати, що на неварварство здатні лише ті цивілізації, котрі занепадають. Маловтішний висновок.

Я не думаю, щоби цей висновок був істинний. Навпаки, на мою думку, в нашій цивілізації існує достатньо підстав, щоби піддати його сумніву. В якому сенсі воїни Кортеса були варварами? Безумовно, вони були грабіжниками, а не консерваторами пам’яток; вони були жорстокі, жадібні і безжалісні, либонь, водночас і побожні, ревно прив’язані до своєї віри та переконані у своїй духовній вищості. Якщо вони й були варварами, то тільки в тому сенсі, в якому всі загарбання є варварськими за означенням, або ж через те, що не виявляли пошани до людей, які жили за іншими звичаями і схилялися перед іншими богами, або ж просто тому, що їм бракувало толерантності супроти інших культур.

Тут, однак, наштовхуємося на інше прикре запитання: в якому обсязі респект щодо інших культур є взагалі схвальним, і в який момент шанигідна воля не виявитися варваром сама перероджується в байдужість чи навіть похвалу варварства? Напочатку варваром вважався той, хто говорив незрозумілою мовою, проте незабаром це слово набуло значення культурно пейоративного. Всі ті, хто студіював філософію, пам’ятають знаменитий вступ Діогена Лаерція, де він спростовує хибну теорію, буцімто філософія існувала ще до греків – у варварів, в індійських гімнософістів, у вавилонських чи кельтських жерців; його атаки вже скеровувалися проти культурного універсалізму, чи навіть космополітизму третього століття. Ні, переконує він, це саме тут, де знаходяться могили Мусея Афінського і Ліна Фіванського, сина Гермеса та Уранії, саме тут філософія, як, зрештою, і весь рід людський, беруть свій початок. Він розповідає про чудернацькі звичаї халдейських магів і божевільні вірування єгиптян, і обурюється на припущення, нібито філософом можна назвати Орфея Фракійського, людину, що всі пристрасті людські, в тому числі відверто ниці, безсоромно приписувала богам. У цьому захисному самоствердженні відчутна певна розгубленість: цей твір писався в епоху, коли стародавні міти вже втратили свою життєздатність, або ж сублімувалися до філософських спекуляцій, а політичний і культурний лад явно розкладався. Його спадкоємцями суджено було стати варварам, тобто християнам. Чи уявляємо ми собі іноді, під впливом філософії Шпенґлера чи якоїсь іншої «історичної морфології», що ми самі живемо в подібну епоху, що ми останні свідки приреченої цивілізації? Приреченої ким? Не Богом, а радше уявними «історичними законами». У дійсності ж, хоча ми й не знаємо жодних історичних законів, можемо вигадати їх доволі, а коли вони вигадані, то можуть стати дійсністю внаслідок пророцтва, що само сповнюється.

Наші позиції в цьому питанні, як не поглянь, двозначні, можливо навіть, внутрішньо суперечливі: з одного боку, ми привласнили собі той різновид універсалізму, який утримується під оцінкових суджень про різноманітні цивілізації, проголошуючи натомість їхню засадничу рівність; з іншого ж, – унаслідок прославляння цієї рівності, ми прославляємо заодно й винятковість та нетолерантність кожної культури зокрема щодо кожної іншої, а відтак прославляємо те, що, як чванимося самим уже актом того ж прославляння, самі щойно були подолали.

Втім, ця двозначність не є парадоксальною, бо посеред усього цього конфузу ми стверджуємо прикметну рису європейської культури в її дозрілій формі, а саме її здатність ставити під сумнів саму себе, здатність відкинути власну винятковість, її волю до споглядання себе очима інших. Уже на самих початках завоювань єпископ Бартоломе де Лас Касас нестримно напустився на завойовників від імені тих же християнських засад, на які ті покликалися. Незалежно від безпосередніх наслідків його боротьби, він був одним із перших, хто обернувся проти власного племені в обороні інших, викриваючи руйнівну силу європейського експансіонізму. Треба було дочекатися Реформації і початку релігійних воєн, щоби – разом із Монтенем – почалася загальна скептична рефлексія над зазіханням Європи на духовну вищість, рефлексія, що їй суджено було збаналізуватися серед лібертинів і попередників Просвітництва. Та й сам Монтень – услід за Розаріо, чиє ім’я згодом Бейль умістить у своєму словнику, – порівнював людей із тваринами, щоби визнати за цими останніми вищість, започаткувавши в такий спосіб інший, пізніше теж вельми популярний мотив: зневагу до цілого роду людського. Споглядання власної цивілізації очима інших як засіб атак на неї перетворилося на розповсюджений літературний прийом Просвітництва, причому цими «іншими»