П'єр Адо - Що таке антична філософія?

священне більше не обмежується певними місцями, олтарем Гестії, наприклад, і що будь-яка метафізична реальність, увесь Всесвіт є священними. Найскромніші істоти мають свою частку прекрасного, свою частку божественного.

Ми говорили з приводу Платона[254], що пізнання завжди пов’язане з жаданням та емоціями. Ми можемо повторити це щодо Аристотеля. Задоволення, яке відчувають, споглядаючи істот, є задоволенням, що відчувають, споглядаючи того, кого люблять. Будь-яка істота для філософа є красивою, оскільки він здатен помістити її в перспективу задуму Природи, а також загального та ієрархічно організованого руху Всесвіту до принципу, що є найвищим предметом жадання. Цей тісний зв’язок між пізнанням та емоціями виражається у формулі «Метафізики»: «Найвищий предмет жадання збігається з найвищим предметом розуміння»[255]. Тут теоретичний спосіб життя ще раз розкриває свій етичний вимір. Філософ отримує задоволення від пізнання істот тому, що він, зрештою, не жадає нічого іншого, окрім того, що веде його до найвищого предмету жадання. Можна виразити цю ідею за допомогою зауваження Канта: «Безпосередній інтерес до краси природи […] завжди є ознакою доброї душі»[256]. Це так, бо, на думку Канта, така душа отримує задоволення не лише від форми природної істоти, а й від її існування, «без втручання чуттєвої привабливості чи якоїсь мети, якою б ця істота наділялась». Задоволення, яке отримують від краси природи, як це не парадоксально, має своєрідний незацікавлений інтерес. В аристотелівській перспективі ця незацікавленість відповідає відстороненню від себе, шляхом якого індивід піднімається на рівень розуму, інтелекту, які є його справжнім Я, і усвідомлює привабливість, яку має для нього вищий принцип, найвищий предмет жадання та розуміння.

Відтак, чи можна все-таки визначати «теоретичне» життя як «життя вченого»? На мою думку поняття «вченого» у його модерному значенні надто вузьке, щоб вмістити одночасно настільки різні види діяльності, як складання каталогу переможців на Піфійських іграх та рефлексія над буттям як буттям, спостереження за тваринами та доведення існування першопринципу руху всесвіту. Важко відносити до діяльності «вченого» діяльність розуму, яка, згідно з Аристотелем, в окремі привілейовані моменти аналогічна діяльності першопринципу, що є Думкою Думки. Аристотель, як ми вже бачили[257], намагається пояснити те, що можна назвати блаженством божественної думки, порівнюючи її з тим, що в рідкісні моменти переживає людський інтелект. Вочевидь, блаженство людського інтелекту сягає своєї найвищої точки тоді, коли він у окремі моменти в нероздільній інтуїції мислить нероздільність божественної краси[258]. Немає нічого віддаленішого від теорії, як теоретичне, тобто споглядання.

Відтак, слід, скоріше, говорити не про життя ученого, а про «життя, що вправляється в мудрості», життя «філософське», тією мірою, якою мудрість уособлює для Аристотеля досконалість theôria. Людський інтелект для нього далекий від такої досконалості і наближається до неї лише в окремі моменти. Теоретичне життя включає численні ієрархічні рівні, від найскромнішого до найрозвинутішого, втім, як ми бачили, сам Аристотель, говорячи про задоволення від theoria, вважав, що щастя того, хто шукає, є нижчим від щастя того, хто знає. Коли Аристотель хвалить життя згідно з розумом, він водночас описує рід життя, яким насправді жив він сам, і яким жили члени його школи, а також ідеальну програму, проект, запрошення піднятись поступово до стану мудрості, який, скоріше, є божественним, аніж людським: «Один Бог може насолоджуватися цим привілеєм»[259].

Межі філософського дискурсу

Твори Аристотеля є продуктом теоретичної діяльності його самого та його школи. Але аристотелівський філософський дискурс спантеличує модерного читача не лише своєю часто безнадійною лаконічністю, а й, головним чином, непевністю його думки стосовно найважливіших пунктів його вчення, наприклад, теорії інтелекту. Ми не знаходимо тут вичерпного і зв’язного викладу теорій, які складали б різні частини системи Аристотеля[260].

Щоб пояснити цей феномен потрібно, передусім, перемістити викладання філософії у контекст школи, від якої воно невіддільне. Як і Сократ та Платон, він хоче, насамперед, формувати своїх учнів. Його усне навчання та письмова творчість звертаються до чітко визначеної аудиторії. Більшість із його трактатів, за винятком, можливо, моральних та політичних творів, призначених для ширшої публіки, є відлунням усних лекцій, які Аристотель читав у своїй школі. Втім, із цих творів більшість не становлять жодної єдності, як, наприклад, «Метафізика» чи трактат «Про небо», вони є штучним зібранням написаного на теми лекцій, що читалися в дуже різні моменти. Саме наступники Аристотеля і особливо його коментатори[261] зібрали докупи ці тексти, підходячи до його творів так, ніби вони були теорійним викладом системи, що пояснює всю реальність.

Коли Аристотель читав свої лекції, не йшлося, як це добре сказав Р. Бодеюс, «про «лекції» у модерному значенні слова — лекції, на яких присутні учні, зайняті записуванням слів учителя задля Бог знає якого подальшого використання»[262]. Йшлося не про «інформування» чи переміщення в уми слухачів певного теорійного змісту, а про їхнє «формування», а також про спільне дослідження: саме в цьому полягає теоретичне життя. Аристотель очікував від своїх слухачів дискусії, реакції, оцінки, критики[263]. Навчання завжди залишається фундаментальним чином діалогом. Тексти Аристотеля — такі, якими вони до нас дійшли, є конспектами лекцій, до яких додавалися правки та модифікації, внесені самим Аристотелем, часто під впливом дискусій з іншими членами школи. І ці лекції були призначені передусім для засвоєння учнями методів мислення. Вправляння в діалозі було важливішим для Платона, ніж результат, отриманий завдяки такому вправлянню. Для Аристотеля так само: дискусія про проблеми має більше значення для формування, аніж їхнє розв’язання. У своїх лекціях він лише демонструє, за допомогою якого ходу думки, методу можна віднайти причини явищ з будь-якої царини реальності. Він любить братися за ту саму проблему під різними кутами огляду, відштовхуючись від різних відправних точок.

Ніхто більше за Аристотеля не був свідомий меж філософського дискурсу як інструменту пізнання[264]. Його межі визначені передусім самою реальністю. Все, що є простим, не може бути виражене мовою. Дискурсивність мови може виразити лише те, що є складним, лише те, що можна послідовно поділити на частини. Але мова не може нічого сказати про неділиме, як, наприклад, про точку в кількісному порядку; вона тим більше не може цього зробити негативним чином, заперечуючи супротивне неділимому. Коли йдеться про прості субстанції, такі як перший Інтелект, який є принципом руху всіх речей, дискурс не може висловити його сутність, він може лише описати його наслідки чи діяти шляхом порівняння з роботою нашого власного інтелекту. Лише в рідкісні моменти людський інтелект може піднятися до недискурсивної та миттєвої інтуїції цієї реальності в міру