Алай - Коли курява спаде

Міларепи (1052–1135), мага, йогіна і геніального поета, який вважав, що божевілля є одним із шляхів до просвітлення, оскільки сам пройшов його, почавши з помсти. Він опанував магічне мистецтво руйнування і під час весілля, аби помститися родичам, розвалив будинок, загубивши тридцять п'ять чоловік і залишивши в живих тільки дядька і тітку. Опанувавши магію керування погодою, нищить градом врожай на полях ворожих до нього селян. Відтак майбутній йогін зрозумів, що зло породжує зло і вертається до того, хто його чинить. Він почав шукати шляхи до пробудження свідомості, бо «Мечуться п'ять ворожих отрут / В країні недобрих думок». На цьому шляху йому допомагали вчителі, а серед них тибетець Марпа (1012–1097), індійський йогін Падампа Санг’є (вважається, що прожив п'ятсот сімдесят два роки), дякуючи яким і власному медитативному досвіду, що відзначений у народній говірці: «У лісі немає нікого спритніших за бабуїнів і мавп. На оборі немає нікого дурніших за корів та овець. В горах же немає нікого вправнішого в спогляданні, ніж Миларепа». Такий ідеал відлюдництва виявляється близьким безіменному недоумкуватому сину туси: «І в ту мить я пережив радість людини, закинутої іншими людьми й навіть цілим світом», коли він опинився поруч з усамітненим місцем монаха Єшея Вангпо. Він з’являється оголеним, але його нагота іноді є ситуативно обумовленою — під час купання з дівчиною в озері, бо це є природним для тибетського суспільства, як спільні фінські бані. Іноді, під час переговорів з тусинею на березі того ж озера, нагота набуває іншого значення — таким чином отримати перевагу над супротивницею, позбавити її впевненості тощо.

Міларепа називає себе божевільним аскетом, який не визнає ні ганьби, ні стиду, але його божевілля — стан зміненої свідомості — просвітлення, шлях до якого важкий, оскільки: «…Деякі божеволіють від несвідомих дій // Деякі божеволіють від паводку хтивості // Деякі божеволіють від вогню гніву — ненависті // Деякі божеволіють від темряви невідання» // Деякі божеволіють від отрути гордині». Божевілля — це стан афекту, і впасти в нього не всі можуть. Проте з тих, хто в нього увійшов, не всі здатні повернутися і розповісти про цей стан. Пройти цей шлях можливо, якщо зрозуміти, що «отрути», тобто афекти психіки, мають бути не знищеними, а усвідомленими і трансформованими у свої протилежності й постати складовою пробудженої свідомості. Увесь спектр «отрут» представлений у романі у людському вимірі з позицій персонажів роману і його головного героя, який вважав, «що й розумним людям де в чому не стає розуму. Я ж, хоча й був дурним, однак мав щось недосяжне для решти людей». Ось це «щось недосяжне для решти людей» — паросток, зернина — виокремлює головного героя серед усіх інших. Його наявність і призводить до сприйняття молодшого сина туси як недоумкуватого. Причиною появи можливого майбутнього пробудження постають «несвідомі», «божевільні» дії батька, бо «Туси набув мене, коли був п'яний, тож мені тепер залишається тільки погодитись бути дурнем». Гнів — ненависть, що є «отрутою», «божевіллям», не вважається такою в традиційному суспільстві, відтвореному в романі, бо помста, яка здійснюється, для нього є нормою, оскільки гнів — ненависть до ворога в людях — завжди напоготові. Засліплені «отрутою» гордині члени родини, найближче оточення, підлеглі сприймають як божевілля відсутність у дурня, з їхньої точки зору, бажання захопити силою владу. Домінує «отрута» невідання, що, як пелена, вкриває всіх, зокрема й недоумкуватого героя, чиї очі не прозрівають, залишаючись такими, як у «сновида».

У пізніші часи божевілля стає шляхом практики для цілої низки так званих божевільних йогінів. Згадка про книгу одного божевільного лами виникає на сторінках роману напередодні страти монаха Вангпо Єшея, який допустив зникнення інституту туси: «живий будда Цікер подарував йому книгу, написану колись давно одним божевільним ламою». Йдеться скоріше за все про записи Кунга Легпай Сангпо (1455–1529), прозваного за веселу вдачу, своєрідне відчуття гумору і незвичну поведінку — Позбавлений розуму Кунга чи Друкпа Кунле, найвідоміший, нестяменний, блаженний у Тибеті. Йогін, поет, персонаж фольклору, який двадцять років мандрував Тибетом, Бутаном. Монах офіційної школи гелук читає піднесений йому живим буддою, офіційним представником іншої діючої школи, твір, автор якого також пройшов вишкіл ще однієї буддійської школи — друкпа (підшкола школи каг'ю), але потім обрав інший шлях. Це шлях мандрівного ченця, оголеного жебрака, безстрашного і веселого викривача своєї чернецької братії і суспільства. Він висміював спосіб життя монахів гелукських монастирів Дрепунг (Брайбунг), Ганден (Галден), полюбляв жінок і саме через них ніс своє вчення незвичними для офіціозу засобами, викликаючи сміх очищення. Сцена спільного шаленства на маковому полі, що представлена у романі, є не тільки відлунням культів плодючості, але виглядає як данина пам'яті Кунлега. Зображення «сороміцької речі», або «кореня життя», яку «жінки заліпили ячиним кізяком», відтворюється доволі часто на стінах домів мешканців Бутану та інших гімалайських князівств, як оберіг від злих духів, згідно з наказом Кунлега. Друкпа Кунлег заснував монастир, де є лінгам, а бездітні паломники звертаються з молінням про їх дарування. Тибетці — пияки і завсідники відповідних закладів — завжди згадують ім'я Друкпи разом з Аку Тонпой (Аку Тонпа, Аку Томпа), іншим, вже зовсім не святим персонажем, що фігурує у тибетському фольклорі як вчитель народної мудрості. Вважається, що Аку Тонпа, також як Друкпа, належав до школи каг'ю, але до іншого її відгалуження — дрігун.

Поява імені Аку Тонпи на сторінках роману є знаковою. Алай вводить його і переказ однієї з його пригод після того, як головний герой не реалізував можливість стати правителем, коли Вангпо Єшей вдруге втратив язика, а молодший син міняє свій звичайний одяг на одяг однієї із колись закатованих жертв і замовкає. Розповіді і Друкпа Кунлега, й Аку Тонпи сповнені іномовлення. І Алай використовує його. Зміна одягу — один із важливих символів тих, хто ступає на шлях, відмінний від традиційного і звичного і властивий багатьом релігійним течіям, як основним, так і їх відгалуженням.

Одяг, як і його відсутність, були важливими зовнішніми символами і мали велетенське внутрішнє значення, як-от у йогінів чи в суфіїв. Зміна звичного одягу на лахміття жебрака знаменувала перехід з одного стану свідомості в інший. Одяг зберігає в собі енергетику — благодать чи прокляття її власника: чи то правителя, чи то святого, чи то страченого. Зміна одягу — зміна особистості.