Арістотель - Метафізика

навіть Емпедокл, від кого можна було б чекати, що він не суперечитиме собі, припустився тієї самої помилки: він вважає певним началом розбрат як причину руйнування, проте здається, що й розбрат анітрохи не менше породжує все, окрім єдиного, бо все, крім бога, походить у Емпедокла з розбрату. Принаймні він каже:

Із них усе, що було, що [30] є і що буде опісля,

дерева виросли та чоловіки й жінки,

звірі й птахи та риби, що їх живить вода,

і довговічні боги.

Але й без цих слів очевидно; [1000b] [1] адже якби в речах не було розбрату, то все було б єдиним, як він каже; бо коли вони з’єднались тоді на самому краї лишався розбрат.

Отже, виходить, що у нього найблаженніший бог знає менше за інших, бо не знає всіх начал: адже він не відає розбрату, натомість знання можливе тільки так, що подібне пізнається подібним.

Бо землю, каже він, ми бачимо землею, а воду — водою,

Ефіром — божественний ефір, натомість вогнем — вогонь нищівний,

Любов — любов’ю, а розбрат — розбратом згубним.

Одначе — і з цього ми почали розмову — очевидно, що [10] розбрат у нього постає анітрохи не більше причиною знищення, ніж буття. Подібним чином і любов не більше є причина буття, ніж знищення, бо, поєднуючи речі в єдине, вона знищує все інше. Водночас він не говорить нічого про причину самої зміни, крім того, що так уже повелося:

Та коли розбрат став великим у членах

І піднісся, заживши шани, як час надійшов,

Що призначено їм по черзі великою клятвою.

Тож зміна постає як необхідна; проте жодної причини необхідності він не вказує. Утім, все ж таки тут він не суперечить собі: він не робить одні речі минущими, а інші — неминущими, проте всі [20] минущими, окрім елементів. Питання же, про яке ми зараз говоримо, полягає в тому, чому одні речі минущі, інші — ні, якщо вони походять від одних і тих самих начал.

Отже, про те, що минуще й неминуще не можуть мати одні й ті самі начала, сказано достатньо. Якщо ж начала є різними, то постає питання, чи вони також є неминущі, чи минущі. Якщо минущі, то очевидно, що вони мають із чогось складатися, адже все нищиться, розкладаючись на те, із чого складається; проте з цього випливає, що передніше начал існують ще інші начала. Але ж це неможливо і в тому випадку, якщо послідовність причин є конечною, і в тому випадку, якщо вона продовжується до безконечності. Далі, як можуть існуватимуть минущі речі, якщо їхні начала вже знищені? Якщо ж начала є неминущі, то чому [30] від одних неминущих начал походитимуть минущі речі, а від інших — неминущі. Адже це безглуздість; це або неможливо, або потребує забагато пояснень. Врешті, ніхто не згадував про інші начала, натомість всі говорять про одні й ті самі начала для всього.

[1001а] [1] Одначе питання, яке ми поставили на початку, вони лише торкаються, ніби вважаючи його чимось дріб’язковим. Найскладніше і найнеобхідніше для пізнання істини дослідити, чи є суще і єдине сутностями речей і чи є кожне з них не щось інше, але саме суще і єдине, або ж слід шукати, що таке є суще і єдине остільки, оскільки в їхній основі лежить інша природа. Адже одні про цю природу думають так, другі — інакше.

Платон [10] і піфагорійці вважають, що суще і єдине не є чимось іншим, а натомість саме це і є їхня природа, оскільки їхня сутність полягає в тому, щоби бути єдиним і сущим. Натомість філософи, які вивчають природу, гадають інакше, наприклад, Емпедокл каже про єдине так, як розуміє, бо, мабуть, він вважає, що єдине є любов, принаймні вона є причиною того, щоб усі речі поєднуються між собою. Інші стверджують, що єдиним і сущим є вогонь[43], треті — що повітря[44], і з них утворюються і складаються речі. І подібної думки також ті, хто покладають більше елементів, бо їм також доводиться говорити, що єдине і суще є тим, що вони називають началами. Тож виходить, [20] що якщо не покладати єдине й суще як певну сутність, то й ніщо інше з загального не буде сутністю, оскільки вони є найбільш загальним з усього. Якщо немає чогось єдиного самого по собі, ані сущого самого по собі, то навряд чи може існувати щось інше, окрім так званих одиничних речей. Далі, якщо єдине не є сутністю, то очевидно, що й число не може бути сущим якоїсь окремої природи. Адже число складається з одиниць, натомість одиниця і є певним єдиним. Якщо ж існують єдине саме по собі і суще саме по собі, то єдине і суще з необхідністю є їх сутністю, бо ніщо інше не приписується речам як загальне більшою мірою, ніж єдине і суще.

Однак, якщо справді існує [30] таке єдине саме по собі і суще саме по собі, то виникає непросте питання, а саме: як може існувати щось інше, окрім них — я маю на увазі, як може існувати більше речей, ніж одна. Адже немає нічого іншого, крім сущого, тож, згідно з вченням Парменіда, необхідно виходить, що всі сущі є одним і це єдине є сущим.

[1001b] [1] В обох випадках постає питання: адже і в тому випадку, якщо єдине не є сутністю, і в тому випадку, якщо існує єдине саме по собі, число не може бути сутністю. Про перший випадок, уже було сказано раніше[45], що ж до випадку, якщо існує єдине саме по собі[46], то тут виникає питання стосовно сущого. Адже яким чином поруч із єдиним самим по собі може існувати інше єдине? Адже тоді необхідно, щоб існувало не-єдине; бо всі сущі існують або як одне, або як множина, а кожна окрема річ, що належить до множини, є одним. Далі, якби єдине саме по собі було неділимим, тоді, за твердженням Зенона, не було б нічого. Адже те, що будучи доданим або віднятим, не робить щось більшим або меншим, як каже він, не є чимось із сущих, [10] таким чином вочевидь вважаючи, що суще є величиною, а оскільки воно — величина, остільки щось тілесне, а тілесне