Колектив авторів - Філософія як історія філософії: Підручник

Рікера, — це будь-яка структура значення, в якій первісний буквальний смисл відсилає до другого смислу, непрямого, вторинного, фігурального, який досягається за допомогою першого. Сфера висловів з подвійним смислом і є полем герменевтики, і сутність інтерпретації полягає в роботі з виявлення, дешифрування прихованого смислу, що є так званим «вторинним рівнем», у виявленні цього вторинного смислового рівня. «на першому рівні в центрі уваги постає конфігурація твору, на другому — бачення світу та часовий досвід, що його ця конфігурація проектує поза самою собою»[431].

Разом з семантикою подвійного смислу у символів виявляється і есхатологічна риса. у релігійній міфології, наприклад, один міф («вини») відсилає до іншого міфу («спасіння»), який виступає немов би зворотною стороною першого. І тому до неясності, непрозорості семантики символу додається, на думку Рікера, його функція, яка структурує міфи, і своєрідна система референцій, що вимагає відповідної інтерпретації. Але повна «раціоналізація», чи деміфологізація, неможлива.

Рікер вважає, що якщо провести до кінця «раціоналізацію» міфів, то вона переросте у свою протилежність — в їх десакралізацію. Концепція «подвійного смислу» нібито відновлює міфи в їх правах як резервуар релігійного досвіду, який тлумачиться як невід’ємний вимір людської думки; міф — це нелогічний оператор між будь-якими твердженнями[432]. Все, що не може бути ясним в ясних термінах, вже було сказане, за словами Рікера, на «дофілософському» рівні, на «повній» мові символів та міфів, в якій була відображена цілісність людини в її досвіді. Більш того, різноманіття смислів в «передрозумінні» людиною самої себе на рівні символів та міфів не піддається рефлексивному осягненню, але це різноманіття існує. Рікер проводить різницю між символом та знаком; усі символи вміщують у собі елементи знака, тоді як знак ще не є символом. Тільки символ має подвійну інтенціональність: у ньому окрім буквального сенсу міститься і власне символічний, який відсилає до сакрального, до трансценденції.

Сучасний стан культури з пануючим релігійним скептицизмом, на думку Рікера, віддаляє нас від повноти символів. Але людина відчуває потребу відновлення цілісності мови; сьогодні, коли наша мова стала технічною та набула максимальної формалізації, людина прагне відчути повноту мови.

Втім, сучасна доба, на думку Рікера, спрощуючи мову, водночас створює і засоби її відродження і повноти, такі як екзегетика, феноменологія, психоаналіз, філософія мови. Це відродження відбувається через усвідомлення значення великих культур минулого та усвідомлення необхідності відновлення всього різноманіття символів цих культур, водночас залишаючись в межах раціоналістичних традицій філософії.

На думку Рікера, саме той спосіб, яким конкретні гуманітарні науки трактують проблему людини, і є тією реальністю, яка заслуговує на довіру. Звичайно, існуюча сама по собі будь-яка гуманітарна наука ще не є філософією, тому для рішення специфічно філософських завдань рефлективного аналізу підійдуть тільки ті гілки гуманітарного знання, для яких вдасться знайти спосіб герменевтичного тлумачення. Тільки після такого виділення в тій чи іншій теорії її герменевтичного підтексту відкривається можливість побудови філософської теорії.

Полеміка з Гайдеґґером. Смисл філософської теорії повинен полягати не стільки в установленні межи досягань. Розглядаючи людину, Рікер ставить за мету не проникнути в її переживання, а навпаки, накласти на ці переживання обмеження. І тому у нього йдеться не про інтуїтивний, а про проти-інтуїтивний досвід, про опис тієї сфери свідомої активності, де ніяка інтуїція допомогти не може. Спроба побудувати онтологію прямим шляхом, а не опосередковано (через негативні обмеження) здається йому наївною. Таку гіпостазовану інтерпретацію, на думку Рікера, отримала у Гайдеґґера мова. Думка Гайдеґґера проте, що ми не говоримо мовою, а скоріше мова говорить нами і через нас, приводить до того, що мова розуміється не як продукт людської діяльності, а як середовище відсторонених зв’язків.

Рікер робить спробу переосмислити саме поле аналізу: замість безпосереднього усвідомлення буття звертається до аналізу окремих гуманітарних наук, а предметом його розгляду стають не структури мови, а способи боротьби з ними. «Я бачу цю загальну герменевтику як вклад в єдину філософію мови, в якій ми відчуваємо потребу. Сьогодні ми є людьми, які володіють символічною логікою, наукою екзегези, антропологією, психоаналізом і які, можливо, вперше мають здатність охопити єдиними запитаннями увесь людський дискурс. Прогрес усіх несумісних дисциплін щораз виявляє й ускладнює проблеми цього дискурсу. Єдність людей, які говорять, сьогодні уже стає проблемою»[433].

Таким чином Рікер переймається проблемою інтерпретації самої філософської процедури та способів її зв’язку з практикою. Він аналізує рефлективні можливості, які існують в гуманітарних науках. На його думку, саме через них рефлексія має зв’язок з реальною практикою. Людина постає як істота, яка осягає себе на перехресті інтерпретацій тих рефлексивних моментів, які існують в цих науках, а такий вид інтерпретації дійсно носить скоріш негативний характер застереження та обговорення порядку обмежень, ніж позитивне вказування на ті чи інші онтологічні структурні характеристики суб’єктивності.

Головна мета філософії Рікера — це створення умов для примирення людини з собою, зі своїм тілом та світом. Велике місце він приділяє проблемам культурно-історичного буття людини. Явища соціокультурного плану філософ намагається пояснити як конфлікти глибинного, антропологічного порядку, які вкорінені в почуття і пристрасті, і які він трактує як «затемнені», «перевернуті» почуття, що виникають у сфері відносин між людьми.

Психоаналітична та лінгвістично-структурна складові феноменологічного аналізу.

Методом «відновлення» первісного змісту почуттів з їх «негідного» стану слугує у Рікера феноменологічна варіація. Він намагається «занурити» слово у світ, надати «світовість» слову. Перша і найбільш фундаментальна вимога полягає у відмові розглядати свідомість як місце виникнення значень, і таким чином філософ опиняється поза межами традиції трансценденталізму. При такій постановці питання свідомість вже більш не може розумітися як сфера, що сама себе конституює. Тим самим руйнуються традиційні схеми рефлексії, а відповідно й відкидаються схеми, які пояснюють механізм утворення значень. Спосіб, за допомогою якого тепер пояснюється значення, полягає в непрямому допущенні змісту у свідомість