Ален Бадью - Століття

б, відштовхуючись від предиката, розмістити її в ієрархії. Або так: рівність означає — те, що, з погляду політики, презентує себе, не має потреби бути інтерпретованим. Те, що презентує себе, має бути отримане в політиці в «будь-чому» та егалітарній анонімності своєї презентації як такої. Те, що презентує себе в політиці, підпадає, за висловом Алберто Каейро, одного з гереронімів Песоа, під так звану річ. Річ — це щось, що презентує себе, не будучи репрезентованим. Річ навіть неможливо репрезентувати в її відмінності. Вона не дозволяє ніякої точки опертя для інтерпретації своєї відмінності; це, власне, те саме, що й будь-що інше. «Те саме» не означає, що його можна ідентифікувати шляхом виокремлення предиката. Річ, на розуміння Каейро, не має жодної потреби належати до тотальності, яку можна наділити предикатами або диференціалами, щоб бути тим самим, що й інша. Річ політична або для політики лежить поза діалектикою того самого та іншого. Вона є те саме без іншого, вона презентує себе як те саме того самого. Також немає трансцендентного регістру, як-от Людина чи людство, з якого політична річ діставала б правило ідентифікації того самого. В політиці все навпаки: людство існує лише тією мірою і настільки, наскільки є те саме, річ як те саме, що, за словами Жана-Люка Нансі, є «самою річчю»[138] і яка під політичним приписом є самою тожсамістю.

Я погоджуся з радикальною тезою Лаку-Лабарта, буцімто нацизм був гуманізмом[139]. Адже нацизм підкорив політику первинній ідентифікації людини, автентичної людини, яка здобуває своє буття лише через свою відмінність і добувається власної історії, лише знищуючи свою недолюдину або інакшу людськість. Нацизм — злочинний пароксизм діалектики того самого та іншого, й неможливо тут з’ясувати, чи він провадиться на основі маніакальної уваги до іншого, чи на основі субстанціалістської, культуралістської та предикативної концепції того самого. Нацизм показує нам, куди ми прямуємо, коли найперша увага приділяється ідентичності та відмінності, територіальному, расовому та національному комунітаризму та живій субстанції іншого. Жодна діалектика, ба навіть жодна антидіалектика іншого, як раз і назавжди проголосив Геґель, не може уникнути фігур смерті та рабства. Ми не можемо вийти звідси, перевертаючи знаки й делікатно проповідуючи повагу до іншого та відмінностей. Даремно протиставляти нацистський темний гуманізм, що підносить на вершину держави смертоносну фігуру Людини з її західно-елегійним виворотом, вгодованому гуманізмові любові до іншого і повагою до відмінностей. Так само чужою думці є культурницька, ваговита соціологічна ідея про герметичну й респектабельну множинність культур. У політиці сама річ — акультуральна, як будь-яка думка та будь-яка істина. Тема культурної політики — комічна, геть-чисто комічна, як і тема політичної культури. На противагу іншому, те саме в своїй тожсамості не потребує культивації.

Найменована філософськи, емансипативна політика постає з антигуманізму того самого. І саме з цього антигуманізму, через який те саме підтримується лише порожнечею будь-якої відмінності, де й можна заснувати Людину, походить людство. Людства, що передує реальним формам егалітарної політики, просто не існує, ані як колективу, ані як істини, ані як думки.

Саме з цього абсолютного «того самого», яке первинне будь-якій ідеї людства, походить людство: політика має справу з виходом на світло колективу як істини того самого. Ось чому вона виключає всіляку інтерпретацію, адже, як твердить Парменід у перекладі Бофре: «Те саме — водночас і думка, і буття». Думка і буття, а не знак та інтерпретація. Що знову ж означає, що думка того самого — і політика є в своєму акті, що відносить її до колективу, такою думкою — виключає будь-яку герменевтику сенсу. Філософія отримає політику під знаком рівного — настільки, наскільки, пов’язана з порожнечею того самого, приймаючи, що істина не має жодного сенсу, ба навіть історичного сенсу, тобто даності сенсу Історії, вона також стверджує, за словами Каейро: «Бути річчю означає не піддаватися інтерпретації».

Ідея комунізму[140]

Сьогодні я маю на меті описати інтелектуальну операцію, яку на підставах, що, сподіваюся, будуть переконливими, я назву Ідеєю комунізму. Безперечно, найделікатніший момент у такому описі — це найзагальніший момент, коли треба сказати, що ж таке Ідея, не тільки з огляду на політичні істини (і в цьому разі ідея означає ідею комунізму), а з огляду на будь-яку істину (і в цьому разі ідея — це сучасне повторення того, що Платон прагне нам передати під іменем eidos, або idéa, або навіть, точніше, Ідеї Блага). Більшу частину цієї загальності[141] я лишу невисловленою, щоб бути якомога яснішим у тому, що стосується ідеї комунізму.

Операція «Ідея комунізму» потребує трьох головних складників: політичного, історичного та суб’єктивного.

Спершу політичний складник. Ідеться про те, що я називаю істиною, політичною істиною. Якось один оглядач британського часопису «Обзервер» зазначив стосовно мого аналізу Китайської культурної революції (для мене — політичної істини, якщо така коли-небудь існувала) — просто беручи до уваги моє схвальне ставлення до цього епізоду китайської історії (для нього, звісно, то моторошний убивчий хаос), — що «легко відчути певну гордість за те, що буденний англосаксонський емпіризм зробив щеплення [читачам „Обзервера“] від будь-яких поблажок щодо тиранії чистої абстракції»[142]. Власне, цього автора сповнює гордість за панівний імператив нашого теперішнього світу: «Живи без Ідеї». Щоб зробити йому приємність, почну з того, що політична істина, врешті-решт, може бути змальована суто емпірично: це конкретна, визначена в часі послідовність, у якій виникають, існують і зникають нова практика і нова думка колективної емансипації[143]. Навіть можемо навести кілька прикладів: Французька революція між 1792-м і 1794 роками; Народно-визвольна війна в Китаї між 1927-м і 1949 роками; більшовизм у Росії між 1902-м і 1917 роками; і — на лихо для критика з «Обзервера», хоч і, ймовірно, йому інші приклади теж не до душі — Велика Пролетарська Культурна Революція, принаймні між 1965-м і 1968 роками. Попри все, формально, тобто філософськи, ми говоримо тут про істиннісну процедуру в розумінні, яке я дав цьому терміну починаючи з «Буття та події». Невдовзі я до цього повернуся. Відразу зазначимо, що будь-яка істиннісна процедура приписує Суб’єкта цієї істини, Суб’єкта, який — навіть емпірично — не зводиться до індивіда.

Далі — історичний складник. Як чітко показує часова рамка політичних послідовностей, істиннісна процедура вписується в загальне становлення Людства, під локальною формою, носії якої просторові, часові й антропологічні. Такі епітети, як «французький» або «китайський», — емпіричні позначки цієї локалізації. Вони проливають світло на те, чому Сильвен Лазарю (див. попередню примітку) говорить саме про «історичні