Оксана Стефанівна Забужко - Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

отож є рація припустити, що він, хай і несвідомо, провокував скандал. Діалог 1897 р. «І. Франко—Ю. Романчук» надзвичайно показовий не лише щодо тої внутрішньої трансформації, якої зазнала «українська ідея» в ґенерації «Молодої України», а й, ширше, щодо загальних закономірностей розвитку європейської філософії національної ідеї наприкінці «віку націоналізму», тож спинимося на ньому докладніше.

Коли Ю. Романчук нападається на Франка, що той, бач, «аналізує Русь, розбирає її, як анатом, на поняття географічне, історію, расу й будучність» (дуже характеристичне це «табу на аналіз» — явний рецидив міфологічної свідомости!), то тут його вустами озивається явно кволе, непевне себе й через те постійно спрагле «гальванізації» відчуття спільноти: «Д-р Франко… не попав на те, що є найближче, т. є., що Руссю єсть передусім руський нарід, а нарід єсть великою родиною. Отже, любимо Русь, як любимо свою родину» [92]. Франко відповідає в «Житі і слові» тезою без перебільшення єретичною з погляду як «міфологічного», так і раннього, романтично-ювенільного націоналізму: «Любов не обов'язкова — але почуття обов'язку обов'язкове». Саме так: любов уже не обов'язкова, обов'язок же є моральною категорією, і, відповідно, усвідомлення й прийняття індивідом своєї національности як детермінанти особистісної долі є проблемою морального вибору.

Власне «Молода Україна» вводить у культуру цю парадиґму вибору національности, альтернатива котрому — зрада. Це надзвичайно важливий, властиво вирішальний для зрозуміння еволюції національної ідеї як в українській, так і в цілій європейській культурі момент: що національне, відемансиповане від державного, виступає тут не яким-небудь надіндивідуальним абстрактом, а, як часто підкреслював Франко в багатьох працях, «натуральним висловом душі», «потребою душі» — іманентним проявом індивідуального духа в його саморозвиткові.

Подібне етико-антропологічне тлумачення національної ідеї «Молода Україна» поділяла з усією європейською інтеліґенцією fin de siècle — від Чехії, де Т. Масарик (у традиціях гуманітаризму ранніх національних «будителів») стверджував, що «національна ідея є ідея етична», оскільки права нації випливають із прав людини, до Іспанії, де М. де Унамуно заявляв: відродити націю означає «перетворити стадо виборців та податкодавців» у «народ, що складається з „я“» (цит. за: [97, 110]). Ось у цій точці — «я», у неподільному духовному атомі спільноти й вирішується, у кінцевому підсумку, її майбутнє.

Від «братчиків» до Франка, від «Книг Буття Українського Народу» до «Мойсея», тобто від первісної етнічної диференціації через національний месіанізм за зразком християнської сотеріології та «національне поганство», одним із проявів якого є категоричний імператив «любові до свого рідного» (В. Винниченко), — до переведення національної ідеї в площину етико-антропологічну, на рівень екзистенційної проблематики, — такий шлях пройшла українська ідея в XIX ст., і є він, як бачимо, типовим для всієї «фаустівської культури».

Філософія української ідеї у творчості І. Я. Франка

1. Загальні засади. Література як спосіб філософування

Погодившись на тому, що розгортання в XIX ст. національних рухів, зокрема втягнення в загальноєвропейські суспільні, економічні й політичні процеси народів, котрі доти були пасивним матеріалом історії, об'єктом прикладання не іманентних їм, зовнішніх, «чужих» воль, що весь цей, запущений у хід капіталістичною формацією, «націоґенез», який у кінцевому підсумку призвів, уже в XX ст., до перекроювання карти Європи, з історіософської точки зору являє собою не що інше, як становлення свідомих і самосвідомих, цілепокладальних і вольових колективних суб'єктів історії, — ми можемо, нарешті, без упередження оцінити духовну еволюцію І. Франка, розгрішивши його від «політичної й теоретичної непослідовности», «помилок в оцінці марксизму» та інших поблажливих недомовок, котрими до останнього часу в вітчизняному франкознавстві збувався істинний масштаб Франкового світогляду[33]. Річ-бо в тому, що як сучасник та безпосередній учасник «історизації» «неісторичних народів»[34] Франко ясно бачив те, чого недобачили свого часу К. Маркс і Ф. Енгельс, недалекосяжно відмовляючи цим народам у перспективах самостійного національно-політичного розвитку. Тут варто спеціально виділити два моменти.

По-перше, для Франка було очевидним, що «консолідування якихось вольних міжнародних союзів для осягнення вищих міжнародних цілей… може статися аж тоді, коли всі національні змагання будуть сповнені» [123, 484], інакше кажучи, що кожен народ, скоро він дозрів до виокремлення себе з-поміж «інших», закріпивши свою окремішність стійким «я»-етнонімом, закономірно прагне до якомога повнішого розгортання своїх сутнісних сил, актуалізації потенцій — до діяльного самоствердження[35], і всяке намагання проскочити, зім'яти цей етап рівнозначне насильницькому збідненню змісту світової історії, порушенню її «органічности». Вельми показова з цього погляду Франкова оцінка світоглядних хиб українських соціал-демократів в огляді марксистського журналу «Вільна Україна»: «…вони не уявили собі гаразд свого національного характеру, не відчули того, що вони наперед українці, а потім соціал-демократи; трактували це українство як формальну концесію, а не як натуральний вислів своєї душі… Це ще одна наука, що і в таких інтернаціональних справах, як соціалізм, здорові органічні парості можуть у кожнім краю виростати тільки з виразного національного ґрунту (виділення наше. — О. З.) і тільки тоді вони перестають бути сірою теорією і зробляться цвітучою дійсністю» [134а].

По-друге, Франко чітко бачив, що сама ця національна самореалізація абсолютно необхідна, неуникна як шлях розвитку людської цивілізації остільки, оскільки становить невід'ємну, «органічну», «натуральну» складову процесу, уважаного І. Франком як мислителем-гуманістом за визначальний, сутнісний для всієї новітньої історії, за «найбільш характерний для XIX в.», — процесу «е м а н с и п а ц і ї  л ю д с ь к о ї  о д и н и ц і» [121, 292]. Без цієї складової людина неминуче робиться «неповною», «уломною»: «Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими „вселюдськими“ фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації» [123, 484]. Як відзначалося в попередній главі, цей погляд І. Франко поділяв із більшістю своїх сучасників — теоретиків національної ідеї: здається, найстрогіше його сформулював таки Т. Масарик, з котрим наш мислитель підтримував, до речі, особисті наукові контакти [153, 477—481]. У праці «Ідеали гуманности», перекладеній і виданій у Львові 1902 р. коштом Наукового товариства ім. Шевченка, чеський філософ проголошував навпростець: «В наших часах являється ідея гуманности в формі ідеї національности» [76, 7]. Така була інтелектуальна атмосфера епохи. Уже двома десятиліттями пізніше, з появою концепції «тотальної держави» П. де Рівери, подібна теза пролунала б диким анахронізмом, — дегуманізована національна ідея здеґрадувала до відчуженого від особистости та навислого над нею цілим грізним тягарем безособового фетиша. А однак саме в ті роки трохи молодший сучасник І. Франка й Т. Масарика — М. Бубер — потрапив своєрідно зрезюмувати, вилущити основне гносеологічне зерня із самозрозумілого для ґенерації fin de siècle етико-антропологічного тлумачення національної ідеї: «…якщо питання, не полишаючи сфери життя народу, стосується також життя окремої особистости, то ясно, що воно в своїй основі